..续本文上一页法，也就是西藏的这位论师，玛堪巴的这位论师，他自己曾经谈到说：我打从内心对于宗大师，以及宗大师所造的这些论著，非常的有信心。但之所以我会提出种种的问难，是我想要看看追随宗大师的这些弟子们，他们是否能够如实的了知宗大师最深的这种密意。所以他在宗大师造了《毗钵舍那》之后，对于《毗钵舍那》的内涵提出了种种相当困难，而且不容易回答的问难。这个从过去的一些祖师大德他们的口中，可以听到这个公案发生的一些经过。
追随宗大师的这些弟子里面，有很多的人，对于这些问难，他们写了自己的看法，也就是他们为宗大师来作回答。这当中有所谓的「巴列罗札瓦」的这位论师，还有「洛却仁波切」的上一世的这一位成就者。在众多的论著当中，最有名的也就是「玛堪巴」这位上师认为最好的一本论著，就是「巴列罗札瓦」他所造的一本论著。虽然说洛却仁波切的上一世的这一位大成就者，他所造的论，内涵也是相当的好，但由于他在字面上有一些疏失的缘故，所以当玛堪巴他在阅读这部论典的时候，总觉得有一点点怪怪的，所以他总觉得「巴列罗札瓦」他所造的这本论典是最殊胜，并且在当下他非常的赞叹说，既然在宗大师的弟子当中，还有人能够如实了知宗大师的密意，这真是相当殊胜，而且难得的一件事情。
由于上一世的洛却仁波切在文义的这方面，他没有办法著作得相当清楚的缘故，所以当他回答对方一句，对方可能会用十种不同的方式来破斥他，所以他内心就觉得很不服气，他当时就想到，我绝对不能够再用写的方式跟他辩论，我要当场到他的面前，看到他、并且直接的跟他辩论，这个时候我才有办法辩赢他。由于上一世的洛却仁波切，他本身对于辩论的技巧相当精通的缘故，所以如果透由辩论的方式，他是能够将对方辩倒的。但由于彼此之间的距离相当遥远的缘故，所以他当时想要到对方的那个地方去跟他辩论的时候，对方已经圆寂了。
从过去的公案当中我们可以知道，过去的这些成就者，他们对于中观都有很深厚的体会，甚至在中观的这一方面，都有很高的证量以及成就。所以如果以后你们有机会的话，你们也可以阅读这些论师们，他们所造的论著。不管是对方所提出来的问难，或者是自宗在回答的过程，是以什么样的方式来作回答，你们有机会的话，也可以参考这些论著，相信对于你们修学毗钵舍那，或者是中观正见，都会有相当大的帮助。宗大师在造作《毗钵舍那》的同时，最主要在破所破的时候，破太过的这个过失，最主要是要破斥西藏的论师们，他们所提出来的这种观点。
在之前我们所上的课程当中，是有谈到「明所破义遮破太过」。这个科判里面，之前我们是上完了第一个科判，「观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破」。这当中有探讨到，一切的万法是否能够堪忍正理来作思择，或者透由正理来观察。第二个科判当中最主要是谈到了「观察由量成不成立而为破除，然不能破」。这个科判最主要是谈到，一切的法是不存在的，如果法存在的话，它必须是被正量所安立。但实际上以你的角度，也就是中观应成的角度而言，你所谓的正量本身是错乱识，既然是错乱识的话，它是没有办法安立一法的存在的。以中观应成的角度而言，中观应成的论师们，他们认为名言识本身就是错乱识，这一点与中观自续派以下的论师是有一些差别的。中观自续派以下的论师，将正量分为现量以及比量这两大类。现量本身是无错乱识，但是比量或者是分别心本身，由于显现境本身是有错乱的缘故，所以他们会认为心本身也是错乱识。但是中观应成的论师们，他们认为一切的名言识，不管是现量或者是分别心，它皆是所谓的错乱识。在这样的一个宗之上，他宗就提出了一个问难，既然正量本身是错乱识，而且透由错乱识又能够安立一法的话，以这样的一种方式来作推论的话，颠倒识也应该是能够安立法的一种心识，那为什么颠倒识不能够安立法呢？所以他宗对于所谓的错乱识以及颠倒识，并没有办法明显，就是说并没有办法清楚的区分他们之间的差别。但实际上中观应成在谈到所谓的错乱识的时候，是谈到心在缘着境的当下，会现起境界是有自相的这一分，而对于有自相的这一分产生错乱的缘故，所以缘境是有自相的这一颗心，它本身也是错乱的一种心识。
中观自续派以下的论师，是谈到一切的诸法是有自相的。之所以会安立这样的论点，是在于自续派以下的论师们，在探讨诸法，或者是深入诸法之后，他会认为法在探讨的背后，必须要找到一个真实的法，所以他认为法是有自性，或者是有自相的；如果在探讨的背后，没有办法找到一个真实的法的话，是没有办法来安立法的。法它的形成，并不是仅由分别心去安立而形成出来的，所以在此同时，他会认为所谓的正量，就是在法之上有自相的这一分，去探讨之后，如果能够找到一个真实的境，而这个境本身也是存在的话，缘着这个境的心识，能够称之为叫做正量。但是这一点与中观应成派所提出来的论点，是完全不相同的。中观应成派的论师们他们认为，心在缘着境界的同时，虽然会现起境是有自相的这一分，但是心本身对于这一分，并不能够称之为是正量。心能够成为正量的这一分，完全是仅由分别心去安立的这一分，它才能够称之为是正量的，而对于境是有自相的这一分是错乱的。虽然对境是有自相的这一分是错乱的，但是由于心有安立境界的这种力量，所以心安立境的这一分，从心的角度来观察的话，对于这一分而言，它可以称之为叫做正量。
对于这一点我们可以举一个简单的譬喻，就比如我们时常会听到「执绳为蛇」以及「执蛇为蛇」的这两颗心。这两颗心以中观应成的角度而言，在绳上透由心的力量去安立蛇，以及在蛇之上用心的力量去安立蛇的方式，是完全相同的。既然是完全相同的话，中观自续派以下的论师们就会认为，既然「执绳为蛇」以及「执蛇为蛇」的这两颗心，在安立境界的当下皆是相同的话，为什么一种心可以称之为叫做正量？另外一者则不能？以自续派的角度，他自己会认为，「执绳为蛇」的这一颗心是颠倒的，而「执蛇为蛇」的这一颗心是正确的，为什么一者是颠倒？一者是正确？因为以境界本身而言，它在寻找之后，执绳为蛇的心，它所执着的境界是没有办法找到一条真实的蛇，所以他会认为这样的心，「执绳为蛇」的心，并不能够称之为叫做正量。但是另外一者，也就是「执蛇为蛇」的心，它在寻找之后，确实能够找到一条真实的蛇，所以在这一条蛇之上，它安立蛇的这种心态，以它的角度而言，他会认为这一颗心可以称之为叫做正量。但这一点，中观应成的论师却没有办法认同，他会认为：就如同在绳上没有办法找到一条蛇，相同的在蛇的那个方位之上，也是没有办法找到一条蛇，这一点是完全相同的。为什么执绳为蛇的这一颗心，以及执绳为绳的这一颗心，一者可以称之为正量，一者没却有办法安立为正量，最主要的差别就在以下的课程当中，我们会为大家作介绍。
早上的这一堂课我们就进行到这个地方。在以下的课程当中，你们所必须要了解的部分，最主要是必须要了解到，对于同样的一个问题，西藏的论师们，他们是用什么样的角度来安立这种法？而中观自续派的论师们，他们对于这样的问题，是提出了什么样的论点？而应成派的论师们，他们又是如何的解释这个法的内涵？你们必须要了解这之间的差别。如果连这之间的差别，都没有办法来做深入的探讨的话，那听再多的课程，对于你们，我相信也不会有太大的帮助。
接下来我们正式进入《毗钵舍那》的正文当中，首先请翻到《菩提道次第广论》的第442页。这一次从第422页的第五行开始上起，在第五行当中有谈到，此于名言许有许无，为从何门而安立耶？这句话就是以自宗的角度，中观应成派的论师安立诸法，是以什么样的方法来作安立的呢？既然诸法在寻求之后，没有办法找到一个真实的本质，甚至所谓的「量」并不是对境界之上有自相的这一分而生起正量的话，那法是如何的来安立的呢？这当中就有谈所谓的名言有，或者是名言无。「名言有」它必须要具备有三个特点，这一点是中观应成最不共的一个观点，也就是因此「此于名言许有许无」，在名言当中如何的来判断这一法是存在的呢？还是不存在的？谓若有一于名言识是所共许，接下来就有谈到三个必须具备的条件，第一个条件「于名言识是所共许」；第二个条件，如所许义，余名言量无能违害；第三个条件，「及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害」，这是第三个条件。第三个条件以藏文版而言，应该是「及如理观察真实或有无自性之正理」，自性的性旁边有一个逗号，那个逗号应该是划掉的，在自性的下面加上一个「之」，也就是观察真实或有无自性之正理亦无违害，必须要具备有这三个条件。如果一法它具备有这三个条件的话，以中观应成的角度，这一法能够称之为是有，或者是名言有；相反的，如果一法的形成，并不具备这三个条件的话，这一法它称之为无，或者是名言无。也就是因此中观应成，在判定法有无的时候，并是不以有自性或者是有自相的这种观点来作探讨的。接下来就有谈到，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。
在之前我们有谈到「名言有」，这本身是必须要具备有三种的条件，如果这三种条件都具备的话，这一法就能够称之为是名言有；相反的，如果这三种条件没有办法具备的话，这一法就称之为是名言无。首先在第一个条件当中有探讨到「名言识是所共许」，接下来就为大家介绍，什么样的心识，它能够称之为叫做名言识，这样的一颗心识，它是如何的来共许境，或者是如何的来安立境的呢？首先我们是探讨第一个部分，什么样的心识，它能够称之为叫做名言识？接下来，其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观…
《毗钵舍那讲记 第十四讲》全文未完，请进入下页继续阅读…