第十四讲

　　2005年3月1日

　　上午含缘起法会

　　在佛陀所宣说的《护国请问经》有谈到一个偈颂，「空性寂静无生理，众生未解故漂没，悲尊以多百方便，几百正理令彼悟。」这当中最主要谈到的是导师释迦世尊，因为众生的根器以及想法的不同，所以宣说了不同的法门。以导师所宣说的三转*轮而言，初转*轮讲到了四谛的内涵，并且在介绍四谛的内涵时，谈到了一切的法皆是有谛实的，并且在这个当中谈述到了无我的内涵，而谈述到的无我，是以粗分的无我为最主要介绍的内涵。并且在介绍的过程，有谈到一切的法皆是有谛实，并且是有自相的。而中转的无相*轮，在《般若经》当中，更深入的谈到了细分的无我，而这当中的无我分为人无我以及法无我。虽然在《般若经》有谈到细分的无我，但是细分的无我里面，世尊以不同的方式来诠释了细分的无我。第一种方式是谈到一切的法虽没有谛实，但是是有自相的，以这样的一种方式而谈到了细分的无我。更进一步的，世尊也谈到了诸法不仅没有谛实，而且没有自相，也就是因此在《佛母经》会谈到，万法在诠释的时候，是否要加上「所破」来作简别的内涵。而在三转*轮里面，世尊又再一次的谈到诸法是有无自相的道理，并且很仔细的把法分为两大类：一类是属于有自相的，一类是属于没有自相的。因此我们可以看得出来，世尊透由不同的方式，在不同的地点以及不同的时间，宣说了不同的法。之所以要以这种方式为众生们介绍佛法，是有它的内涵在。就如同在经中所谈到的，「空性寂静无生理，众生未解故漂没」，如果众生们没有办法了知空性的道理，是绝对没有办法跳脱轮回的苦海，也就是因为没有办法了知空性，会在轮回当中不断的漂泊。而世尊看到这一点之后，由于世尊悲愍一切的众生，不希望众生受苦，所以透由种种善巧方便，为众生介绍空性的道理。但是一开始如果要是很直接的为每一位众生介绍最究竟的空性内涵，毕究众生的根器可以分为上、中、下种种的差别，所以会有很多的众生在听闻究竟法的当下会落入断边。也就是因此，世尊在介绍空性时，会以种种的善巧方便，应用不同的道理为众生介绍粗分以及细分的无我。所以在介绍的当下，有时会谈到法是有自相，有时会谈到法是无自相，相同的会将无我的内涵，分为粗分以及细分的两种无我，而为众生们作介绍。

　　在之前我们有谈到，世尊透由种种的善巧方便，为众生们介绍了不同的空性内涵，但最主要、而且最究竟的目的，不外乎是希望每一位众生，都能够如实的了知最究竟的空性道理，因此在第一句有谈到「空性寂静无生理」。实际上空性，以及寂静，以及无生的道理是相同的内涵。在这个里面，为什么要特别的谈到「无生」的这一点？由于一般的众生在探讨「生」的时候，会对于所谓的「由因生果」的道理生起强烈的执着，而这种执着在现起的当下，是很容易缘着由因生果的法是有自性，而且有自相的。也就是因此龙树菩萨在《中论》的第一个偈颂有特别谈到，「因缘所生法，不生亦不灭」，他所要破的第一点，就是要破有自性的生。之所以要破有自性的「生」，这是因为一般的众生，在对于由众多的因缘聚集之下所生的果，会生起强烈的自方执，或者是强烈的自性执。这是因为我们无始以来，对于空性的道理，没有任何体会所造成的结果。透由种种善恶的因，会形成种种善恶的果，当我们在看到这一点的时候，总会觉得由因生果的道理，是完全在境界上面而形成出来的。我们会觉得这一切的法，也就是这一切的有为法，在形成的当下，好像是从境界的那个方位，而呈现出一个很真实，而且很有自性的一个境。但实际上，由因生果的法它最究竟的本质，不外乎也是无自性、无自方的，但这一点是我们一般的众生所没有办法体会的。所以在这个当中，一开始会谈到，由因生果的有为法，它并不是在一种不观待的状态当中而形成的，它的形成是必须要观待因缘，必须要依赖因缘才有办法形成出来。透由这一点而谈到了粗分的，这个字应该是要翻成「依起」，依起的内涵跟缘起的内涵是不相同的，所以接下来的课程当中，这个名词原则上是翻成依起。就是说由因缘而产生的果，在形成的当下，它是必须要能够观待，要能够依赖缘起而生，所以它称之为是粗分的依起。透由粗分的依起，它能够遮止这一法的形成是不需要观待、不需要依赖的这一点。但遮止了这一点之后，在我们的内心还是会现起：透由因缘所形成的有为法，虽然它是观待因缘，是依赖因缘所生的，但在内心现起的时候，会觉得这是从境界的那个方位呈现出来的，我们不会有一种这是完全由分别心的力量去安立所形成的境界。因为由因生果的这个道理，透由肉眼能够很直接的看到这一点，比如我们透由双眼可以知道，苗是从种子而生出来的，这一点一般的人可以接受，所以我们会认为果是由因生的，果的形成并不是完全在一种不观待的情况而产生，并不是如此。但我们会觉得，由种子生芽的这一点，跟我们的心似乎一点关系都没有，我们会觉得由种子而生芽的这一点，完全都是种子本身透由因缘和合之后，芽才会形成出来。所以由于由因生果的法，跟我们的内心有一段距离，甚至我们会觉得，跟心似乎没有任何关系的缘故，当我们在看待这一点的时候，我们会认为它是格外的有自性。也就是要破除我们内心的自性，而更进一步的谈到了细分的依起，它所依赖的并不是只单单在于因缘，它所依赖的是依赖于我们内心的分别心，它的形成完全都是藉由分别心去安立所形成的，所以在谈到依起的时候，会谈到粗分的依起以及细分的依起。

　　而世尊在宣说空性法的时候，有特别的强调，在安立空性的同时，并不能够遮止名言。所以也就是因为这一点，印度的智者们，也就是四部宗义的宗义师们，以下部的宗义师，不管是有部或者是经部的宗义师，他们在安立自宗的时候，会安立一切的诸法皆是有谛实的。因为在他们的认知当中，他们会认为如果法本身没有谛实，就没有办法安立诸法，也就是名言会因此而消失。所以他们为了怕名言，会在安立法的当下而消失的缘故，所以安立了法是有谛实的。而更进一步的，唯识宗的宗义师也是如此，在安立法的时候，他会认为法是有自方的。而中观自续派的论师们，虽然在安立法的当下，他们认为法是没有谛实，但是会认为法是有自相、有自方；最主要的关键都是因为，他们认为如果没有办法安立有自相、有自方的话，法是没有办法安立，不仅仅如此，名言在此同时也会消失。

　　以唯识宗的宗义师而言，唯识宗的宗义师在安立三相法的时候，有谈到遍计执是没有自相的。虽然遍计执是没有自相，但是有为法也就是依他起是有自相的。以唯识的角度而言，如果在安立遍计执是无自相的同时，依他起或者是有为法，也是无自相的话，它会认为依他起是没有办法安立的。如果依他起没有办法安立的话，遍计执在此同时也没有办法安立，所以它会认为以这种方式来安立遍计执，是等于诽谤了遍计执。所以以唯识宗的角度来看应成的宗义师，他们在探讨所谓的有为法的时候，由于中观应成的宗义师们，认为有为法是无自相的缘故，所以从唯识的角度看中观应成的宗义师，会认为中观应成派的宗义师们，都是堕入了断边。所以从这个当中我们可以发现，印度四部宗义的论师们，他们之所以会安立有自相、无自相，有谛实、无谛实，最主要的关键，是为了要保护名言，为了要能够安立名言之上，而探讨有无谛实的。但是西藏的论师们，他们却没有办法注意到这一点，这可能是因为他们没有办法究竟的了知，佛世尊他所传下来的经典，以及印度的大成就者们他们所造的论典最究竟的密意。所以实际上这一点是相当的困难的，也就是在名言之上，我们要探讨「有无自相」，或者是「有无谛实」的这一点，是很困难的一个部分。

　　但过去西藏的论师们他们认为，自己对于龙树所阐述的中观正见，具有绝大的信心。但是在生起信心的同时，却没有办法探讨，甚至没有办法了知龙树所阐释的中观正见，是必须建立在于诸法无自方，但是能作、所作是必须要安立的这一点之上。所以当他们没有办法看清这一点的时候，会认为所谓的无自相或者是无自方，就等于是完全不存在的这种法，所以他们会认为一切的万法皆是不存在。既然不存在的话，当别人问到他说：那你眼前所看到的境界难道也是不存在的吗？这些宗义师们，也就是西藏的宗义师们，他们会回答说：我所看到的这一切，都是错乱的影像，诸法是不存在的，但我所看到的，我所感觉到的这一切，皆是错乱的影像所现形的。

　　也就是因此宗大师在造《毗钵舍那》的这个部分时，有特别谈到「所破」。所破又有分为「太过」或者是「不及」这两点。宗大师在破太过的时候，最主要破斥的对象，就是破斥西藏的论师们。西藏的论师们，他们在安立正见的同时，并没有办法安立诸法皆是由名言安立的。但是印度的论师们，他们却不会有这种过失，他们所安立的诸法，虽然是在有无自相、有无自性上面来作讨论，但是在讨论的基础，也就是诸法之上，他们会认为诸法是由名言安立的，这是印度的论师以及西藏的论师，在解释正见的时候，最大的一种不同点。也就是因此，当西藏的论师将「无自相」与「无」这两者划上等号的时候，实际上他们在破除自相的当下，就等于是破除了「有」的这一点。如果破除了有的这一点，以中观应成的角度而言，他们是落入了完全不存在的「断边」当中，所以他们所破的所破是太过。也就是因此要遮止这种论点，宗大师会在《毗钵舍那》，特别的将这个部分，另外的叙述成一个科判，而来破斥西藏的论师所提出来的观点。

　　在之前所谈的基础之上，会形成所谓的「无所有见」。也就是既然诸法是完全不存在的，那缘着诸法是善、是恶的种种分别心，或者是我们内心…

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