..续本文上一页观察真实义的一般心识上，这当中的「通常」就是讲到了一般普通的心识，它并不会观察业果以及地道之上最究竟的本质，「亦能显现」虽然它不观察境之上最究竟的本质，但是透由听闻以及领纳的这颗心，它还是能够在心之上，显现出像业果以及地道种种殊胜的善法，这是有办法显现出来的。「故无世间不许之过」，因此虽然业果以及地道等法，并不是一般平常的人所能共同承许的，但是透由观察它的这颗心，由于在观察的当下，也能够如实的显现境界的缘故，「故无世间不许之过」，因此它还是能够称之为是世间所共许的，它并没有世间不共许的这种过患。22/50
「余名言量所违害者」，以上是谈到了第一个部分，就是探讨到名言识是所共许，当我们在探讨这一点的时候，我们必须要先认识，什么样的一颗心识，它能够称之为是名言识？在认识了名言识之后，更进一步的去探讨，所谓的名言识共许，是以什么样的方式来作共许？这当中宗大师有特别强调，透由名言识所显现，或「所领纳设名言处」的这句话，就是名言识共许法的一个内涵。这当中所谓的「共许」，应该是在境界上来作探讨，就是当我们认识了名言识之后，名言识所共许的内涵，应该是在境之上。所谓的「境」，当我们来区分的时候，「境」跟「有境」之间确实是有一些不同。缘着境的一些心或者是声音，它称之为叫做有境；而在有境的境界之上，能够显现出来的这些法，称之为叫做境，所以境跟有境是以这样的一种方式来作区分的。如果以广义而言，一切的万事万法都能够包含在境当中。
接下来我们看到第二个特点，余名言量所违害者，譬如于绳妄执为蛇及阳焰妄执为水，虽是未观实理识所执取，比如透由我们内心当中的一些颠倒识，可能会执着绳它为一条蛇，或者是执着着阳焰它为水，「虽是未观实理识所执取」，虽然这样的一颗心识，它是未观察真实义理的一颗心识，也就是说它能够称之为叫做名言识，但是它并不是正确的名言识。刚刚请示了仁波切他是说，这个部分名言识它可以分为两大类：一类是正确的，一类是颠倒的。执绳为蛇的这一颗心，以及执阳焰为水的这一颗心，它能够称之为是名言识，因为它在执取境的时候，它并没有去观察境之上，甚至没有探讨境之上最究竟的本质为何？虽然它所执着的方式是颠倒的，但是这样的一颗心，它还是能够称之为叫做名言识，只不过它并不是正确的名言识罢了。因此这当中就谈到了，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，虽然这一颗心它本身是名言识，但是透由这颗心所执取的这个境界，不管是绳它是蛇的这一点，或者是阳焰是水的这一点，由名言量而能违害，这当中的名言量是谈到了正量。所谓的「正量」就是正确无颠倒的一颗心识，我们称之为叫做正量。之前名言识所执取的境，不管是绳之上有蛇的这一点，或阳焰之上有水的这一点，透由其它的正量是有办法违害的。比如执绳为蛇的这一颗心，透由执绳非蛇的这一颗心，能够对之前的这颗颠倒的心产生违害；相同的，执取阳焰为水的这一颗心，也可以被执取阳焰非水的这一颗心所违害。所以之前的这两颗颠倒的心识所执取的境界，是会被其它正确的心识，也就是这当中所谓的名言量所违害，故于名言亦无彼等。因此绳是蛇的这一点，或者阳焰是水的这一点，虽然可以透由名言识来安立它，但是由于安立它的名言识本身，并不是正确的名言识，所以透由名言识所安立出来的法，它本身是不存在的，之所以不存在，是因为能够藉由其它的正量所违害。所以这当中就有探讨到，执绳为蛇的这一颗心，它并不是正量，而执蛇为蛇的这一颗心是正量。虽然以境界本身而言，在绳子的那个方位并没有一条蛇，以及在蛇牠的那个方位，也并没有一条真实的蛇，但是这两颗心，一者能够称之为叫做正量，一者却不能够称之为正量。这一点是中观应成，在探讨「境」它本身有无自性的时候，做的最主要的一个区分特点，也就是说这两颗心，一者是正确的，一者是颠倒的。但是以境界本身而言，就如同在绳子的那个方位，并没有一条真实的蛇一般，实际上在蛇的本身的那个方位，也并没有一条真实的蛇。
接下来我们看到第三个特别，第三个特别我们是探讨，「如理观察有无自性之正理，无违害者」，也就是说当我们在安立这一法的时候，这一法在安立的同时，必须被观察有无自性之正理，在观察的时候是以无违害的态度而形成出来。换一种方式讲就是说，这一法它在安立的时候，它是不能够被观察有无自性的正理所违害的。接下来的这一句话，如观察有无自性之正理，无违害者，谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，在这一句话当中就有谈到，「名言所立诸义」在名言中所安立的诸法，「虽名言量之所成立」透由名言，在名言中所安立的诸法，它的形成必须是透由名言量，才有办法安立、才有办法成立的。然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。在名言中所安立的诸法，虽然是被名言量所安立的，但是在安立的同时，「然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害」，观察有无正理的这种心识，从任何的一个角度来观察，应该对于这一法皆没有任何的伤害。也就是说观察有无自性正理的这一颗心识，在观察名言量所安立的这个境的当下，它应该是从任何的角度来作观察，皆没有任何的违害。但是不是说没有违害的同时，必须要透由正理来证成这一法呢？并不是。虽然正理并没有办法违害名言量所安立的这一法，但并不代表正理本身必须要能够成立这一法。
接下来，若由彼理之所成立，是由自性成立为有，如果透由名言量所安立的这一法，在观察有无自性的正理，观察之后是能够被正理所安立的话，「是由自性成立为有」，这一法到最后会变成是有自性的。之所以是有自性，因为透由观察有无自性的正理，在观察之后是有办法安立的一法，所以它会变成是有自性的一法。如果名言量所安立的这一法，它是有自性的话，则违名言之义。它就违反了名言的这个内涵，名言所安立的一法，是在无观察的状态之下所安立的一法，所以如果透由正理在观察之后，是有办法安立的话，它与之前名言安立法的这个角度，刚好是相违的。故无妄执理智无害与彼所成，二事为一，因此不应该妄想执着，「理智无害」这当中的「理智」是观察有无自性的理智，理智所没有办法伤害的这一点，「与彼所成」与理智所能够安立境的这一点，是不能够混为一谈的。也就是说一法的形成，在观察有无自性的理智，在观察之后没有办法违害这一法，与理智本身安立这一法，这两者是完全不同的。如果没有办法如实的来分辨的话，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。如果对于之前的这两点，也就是理智无害与理智所成，这两点没有办法区分的话，那从善恶感生苦乐，以及「自在」就是自在天王，以及自性所造的苦乐，这两者「是则俱是」，也就是一者能够安立的话，另外一者也要能够安立；「非则俱非」相同的，在破除一者的当下，另外一者也会被破除，实际上这样的一种论点是不正确的一个论点。而实际上这两点，也就是「从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐」，这两者前者是存在的，后者是不存在的。但是实际上这两者，它皆是理智所没有办法成立的一法，但是虽然理智所没有办法成立，但是一者透由理智在观察之后，是会被理智所伤害，另外一者在观察之后，它并不会被理智所伤害。但如果对于理智无害，也就是说透由理智来观察而没有办法伤害这个境，「与理智所成」这两者没有办法作区分的话，那就没有办法探讨「善恶感生苦乐」以及「自在自性造生苦乐」的这两者有无的差别。
之后就有谈到，自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，就有更进一步的来探讨，自在天或者是自性造生苦乐的这一点，与善、不善感生苦乐的这一点，「二虽俱非观察有无自性正理之所成立」，这两者皆不是观察有无自性的正理能够安立的，这一点是相同的，也就是说透由观察有无自性的正理，在观察之后不管是自在自性造生苦乐，或者是善不善感生苦乐，这两者皆没有办法被正理所安立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。既然这两者在透由正理观察之后，皆没有办法被观察有无自性的正理所安立的话，这两者最大的区分是在于哪里呢？「然以正理违不违害，于一切种不相等故」，在正理观察之后，虽然皆没有办法被正理所安立，但是一者，也就是前者「自在自性造生苦乐」的这一点，是会被正理所违害的，而后面的这一者，也就是「善不善感生苦乐」的这一点，透由正理的观察，是不会被正理所违害，因此在这个之上我们必须要做一个区分。
「又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分」，这当中「时分方」这三个字在原文当中并没有，这三个字是多出来的，所以应该是「无分之能取所取」。更进一步的来探讨，为什么自在自性造生苦乐，在透由正理的观察之后，会被正理所违害？而后面的这一点却没有办法被正理所违害呢？就更进一步的谈到，又自他部诸实事师，自宗以及他宗的实事师，也就是中观自续派以下的这些论师，不管是内道或者是外道的这些宗义师们，不共欲乐遍计无分之能取、所取，所提出来的不共论点当中有谈到，无分是能取、所取，这当中无分的内涵，就包含了无时分以及无方分，并且有谈到能取以及所取。「能取」就是能取的心，或者是声音，「所取」也就是它所取的这个境界，能取的心以及所取的境。那在安立的时候，它会安立能取以及所取，这两者是无分法。这一点是下部的宗义师，也就是中观自续派以下的某一类的宗义师，会以这样的一种方式来安立境以及心这两者的差别。及神我、自性、大自在等，这当中所谓的「神我」，在原文当中是谈到了「我」，或者是自性，或者是…
《毗钵舍那讲记 第十四讲》全文未完，请进入下页继续阅读…