..續本文上一頁察其所現義，這當中的名言識，是對于任何的一法，「唯如所顯隨順而轉」，當我們的內心在緣著這個境界的時候，就如同在心上所顯現的這個境一般，心在顯現境的當下，是隨著這個境界而轉的，「不更觀察其所現義」，在心上所顯現出來這個境之後，心不會再一次的去觀察，或者去探討境界本身到底最究竟的本質爲何？爲唯于心如是現耶？抑爲彼義實如是耶？不會觀察的現相就如同是，當我們的心在現起這個境的時候，並不會再一次的去觀察，這個境界是完全透由我內心顯現的呢？還是境界它本身最究竟的本質就是如此？名言識並不會以這樣的一種方式來看待境界，也不會以這樣的一種方式來觀察境界。當名言識在執取境，或者是緣著境的時候，就如同在名言識的境之上所顯現的這一法，在顯現的當下，心就是以此爲滿足，它並不會再進一步的去探討，我所緣到的這個境，它的本質到底是什麼樣的一種本質？也就是因此這樣的一顆心又可以稱之爲，名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。這裏所談到的名言識，它並不會更進一步的去探討境之上的真實義，也就是它不會去探討境之上最究竟的本性，「非是一切全無觀察」，但是否這樣的一顆心它完全沒有觀察的能力呢？並不是。就比如說我們一般的世間人，在探討人的時候，透由我們心的力量，我們會覺得這個人是存在的，或者這個人是不存在的。如果存在的話，他是在室內，還是室外？以瓶子而言，透由我們內心的力量，我們會去探討，瓶子是存在的，還是不存在的？既然是存在的話，它是存在于哪一個方位？我們會做這樣的一種探討，這是心的一種觀察力量。也就是因此名言識它具有這樣的一種觀察力量，會去探討境界有無，或者是境界存在的方位等等，但它並不會進一步的去探討境之上最究竟的本質。所以這當中有特別強調，「名不思擇真實義識」，這當中所到談的名言識，又可以稱之爲叫做不思擇真實義識，也就是它並不會進一步的去探討境之上最究竟的本性，「非是一切全無觀察」，但並不代表這當中的名言識，是沒有觀察外境的能力的。
此唯如世間共許或如名言識顯現而轉，非觀真理爲何而隨轉故，亦名世許。這當中就有談到，名言識以這樣的一種方式在緣著境的當下，這也能夠稱之爲叫做世間共許，「或如名言識顯現而轉」，就是當名言識在緣著境界的時候，就如同在名言識的那個方位顯現出來一般，心就是以這種方式在執著著境，它並不會更進一步的去探討境之上最究竟的本性，「非觀真理爲何」，它並不會去觀察我所執著的這個境，它最究竟的真理，或者它最究竟的內涵爲何？所以就談到了「非觀真理爲何而隨轉故，亦名世許」，所以名言識安立境界的方式，又可以稱之爲叫做世間共許法。故如此識遍于宗派，變未變心一切皆有。因此這樣的一顆心，也就是名言識這樣的一顆心，它是遍布于修學宗派以及不修學宗派的人，心相續當中皆會生起的一顆心。任于誰身，皆名世許或名無觀察識。這樣的一顆心，不管是在誰的心相續當中，它都能夠稱之爲叫做世許，「或名無觀察識」。這當中爲什麼會特別的強調這一點？因爲當我們在談到「世間」這個名詞的時候，有時候世間的這個名詞是解釋成，它並不是修學宗派，也就是非宗派者，我們會稱之爲叫做世間人，修學宗派者稱之爲出世間人。但是今天在這個地方探討「世間」這個名詞的時候，並不是以這樣的一個角度來探討的，這當中的名言識也好，或者是世間也好，其實這樣的一顆心，在修學宗派或者是未修學宗派的行者，他的心相續當中都是存在的。所以這當中就有談到「任于誰身，皆名世許或名無觀察識」。莫執唯于世間常人，未以宗派變心者乃有，因此不要認爲是只有未學宗派的世間人，他的心相續當中才會有所謂名言識，其實這當中所謂的名言識，是共修學宗派以及不修學宗派的行者，也就是每一個人的心相續當中，都會生起所謂的名言識。
在之前我們所談到的這段文當中，最主要破斥的，是破斥過去西藏的宗義師以及支那和尚，他們所提出來的一些論點。他們所提出來的論點當中，有一點是談到，世尊之所以對于衆生們宣說無量無邊的法門，最主要是因爲一般的衆生他不具器來聽聞空性法，甚至對于空性的內涵完全沒有辦法體會、了解的緣故，所以世尊在宣說法的當下，談到了很多世俗谛的這些概念。所以這當中，他會以所謂的世間人來闡釋這個內涵，談到了世間人他會以一種對于法完全不認識，甚至更進一步的，他對于空性沒有體會，甚至他也並不是聽聞空性法的具器弟子，來闡釋世間的這個角度。所以他認爲佛陀會以這種方式來宣說佛法，完全是爲了要引導這些衆生們體會空性的道理而闡釋的。如果衆生們本身具器的話，佛陀是不會以這樣的一種方式來宣說佛法的內涵，這時候他會闡釋一切的法皆是不存在的。爲了讓衆生了解這一個論點，所以在剛開始的時候，以一切的外在我們能夠看到的這些法，來引導一般世間的衆生。所以這當中就有提到，所謂的「世間有」以及「世間無」，但是在這個地方，我們所談到的「世間」，並不是以這樣的一個觀點來作探討的。
接下來就有談到，即由宗派已變心者，雖有衆多觀察識，謂觀唯如名言許耶？抑于真實如是住耶？這當中「衆多」的下面有一個「有」這個字，這個「有」是多余的一個字。所以這當中就有談到，「即由宗派已變心者」，所謂的宗派已變心者，就是當一個人他有了某一種的宗派，甚至他慢慢的去接觸這個宗派所提出來的一些論點之後，在他的心相續當中，「雖有衆多觀察識」，他的內心也有很多觀察外境的這些心識，這些心識裏面包括了，「謂觀唯如名言許耶？」就是僅由名言安立而承許的這一切法，「抑于真實如是住耶？」或者更進一步的去探討境之上最究竟本質的這些心識。也就是在宗義師他們的內心當中，有很多的觀察識，這些觀察識裏面，有觀察一般外境的，也有更進一步的去探討境之上最究竟本質的這些心識。然非彼一切識，皆是觀察實理之識。但是不是代表宗義師，他們內心當中的觀察識，皆是觀察諸法最究竟的實理之事呢？並不是。所以就有談到「然非彼一切識，皆是觀察實理之識。」故問何爲世共許，非是唯問離諸宗派世間老人。所以當你想要認識所謂的「世間共許」的這個概念的時候，並非一定要去問不懂宗義的世間老人，你才能夠了知世間共許的這個概念。也就是說對于世間所共許的這個概念而言，你也可以去問一些懂得宗義的宗義師，他們也是能夠爲你闡釋，你並不一定要問一般的普通人，才能夠探討所謂的世間共許之法，所以這當中就有強調，「故問何爲世共許，非是唯問離諸宗派世間老人」。
「即可觀察五蘊和敵者身中無觀察識，如何而轉？」這當中的「五蘊」是翻譯上的一個錯誤，這個字應該把它劃掉，改成「立者和敵者」，「立」就是立宗者，「敵」就是問難的這個人，立者和敵者，敵就是敵人的這個敵，把「五蘊」這兩個字劃掉，改爲「立者和敵者」。即可觀察，就是實際上如果你想要了解世間共許的這個概念的話，你可以觀察立者和敵者，也就是在一問一答的過程當中，你可以去觀察，問的人也好，或者是回答的人也好，身中無觀察識，如何而轉？在他們一問一答的過程裏面，他們的內心會有很多的心識，並不是直接的去探討境之上最究竟本質的這些心，你可以看看這樣的一顆心它在生起的時候，心是如何緣著境？並且在現起之後，心是如何的緣著這個境界而轉？「即可觀察立者和敵者身中無觀察識，如何而轉？」
言于彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。之前我們最主要是談到了所謂的名言識，第一點是談到了名言識是世所共許。在安立了名言識之後，這樣的一顆心識，它是如何的共許境？或者是如何的來安立境呢？這當中就有談到，「謂所顯現或所領納設名言處」，當這顆名言識我們安立了之後，在這一顆名言識之上所顯現的境，或者是透由名言識的力量，所領納的這些境，都能夠稱之爲是名言識所共許的一種境界，因此在這當中就談到，「言于彼識共許」這當中的「彼識」是談到了名言識。什麼樣的狀態，稱之爲是名言識所共許呢？「謂所顯現」就是在名言識之上所顯現出來，或者是藉由名言識的力量，「領納設名言處」它所顯現的法，或者是它所領納的法，皆能夠稱之爲是名言識所共許之法。
接下來下一段，又諸業果及地道等，雖于庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，于諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。之後就探討到，像業果或者是地道，甚至解脫以及一切遍智的內涵，「雖于庸俗未能遍許」，雖然不是一般平常的人所能共同承許的，「然由聽聞及領納等，緣彼境時，于諸通常不觀實理之識，亦能顯現」，雖然我們的心相續，暫時可能沒有辦法生起種種殊勝的地道功德，或者是得到解脫以及一切遍智的佛果，但是在聽聞的當下，我們可以聽聞到業果、地道、解脫以及一切遍智的內涵，而對于這樣的一個境界，或者是這樣的一種果位，生起緣著境的一顆心。透由聽聞以及領納等，之前在講「領納」的這個字的時候，仁波切他並沒有做特別的解釋。「然由聽聞及領納等，緣彼境時」，之前我是有請問過仁波切這個字的意思，他是說所謂的「領納」的這個字，就是在之前你是聽聞這個法，在內心當中會對于這個法有某一種的感覺，心是以這種方式在緣著境，「領納」就是更進一步的，你透由聞思，自己本身去觀修的時候，內心或許會現起某一種與地道功德，或者是解脫、一切遍智相符合的一些善心，這個時候心是領納著法，它是以這個方式來爲我介紹的，這個字剛剛仁波切在講課的時候，並沒有特別的作解釋。「然由聽聞及領納等，緣彼境時」，不管你是用聞思的這一顆心，或者是之後用修的這一顆心，在體會這個境界的當下，「于諸通常不觀實理之識」，在不…
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