..續本文上一頁承許空性它是自性空，但是在承許自性空時，要是沒有辦法安立諸法而誹謗諸法的話，所造的業是謗法業，來生會因此而墮入惡趣。這個時候西藏的論師，他們就作回答，設謂我若先許諸法，後見無者可成無見，然我從本未許彼有，有何可斷而成斷見。他宗就講到，剛開始承許這一法是有，之後承許它是沒有，這可以成爲斷見。「設謂我若先許諸法，後見無者」，就是剛開始要是承許這一法是存在的，之後說它是不存在的話，可成爲斷見。「然我從本未許彼有，有何可斷而成斷見」，然而我從一開始的時候，並沒有承許諸法它是存在的，既然諸法它是不存在，又有何可斷，而成爲斷見呢？這個時候西藏的論師，他們就提出了這個看法。並且會認爲，我提出這樣的看法是有根據的，就講到「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃爲斷見。因爲在論典當中有談到，這一法剛開始你承許「有」，之後承許「無」的話，這種見解是所謂的斷見，這是字面上的意思，就是剛開始承許它是「有」，之後承許之前「有」的這個法是「無」的話，這種見解應該是稱爲斷見。所以「若先有現無，是故應成斷。說如此者，乃爲斷見」，因此在論典當中，講得相當清楚，所以我的見解，應該是不至于墮入斷邊。因爲我從一開始，並沒有承許諸法它是存在的，既然諸法它是不存在的話，那有什麼是可以斷除的呢？我怎麼會墮入斷邊呢？這個時候他已經開始反駁，並且在反駁時，他也是引論著的一段話。接下來看到，明顯句論雲：「諸瑜伽師達世俗谛唯無，知生全無自性，達彼空性是勝義相，不墮二邊。若法現在無，爾時更何有，如是諸法自性，先未獲得後亦非見爲無。」之後西藏的論師，他們又引了《明顯句論》的這一段話，這一段話在下文會作詳細的解釋。
此不應理，接下來自宗就做了陳述，「此不應理」實際上你之前所談到的部分，它是不合道理的。若斷見中皆須先許所斷法者，則順世等亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無。本來不許彼等爲有，亦應非斷滅見故。自宗就談到，如果斷見，或者是墮入斷邊，是必須要剛開始承許這一法是有，之後才承許它是無的話，那順世外道應該不能夠稱之爲斷見者。因爲我們都知道，順世外道他不承許有前後世，也不承認有業果。但是他不承許前後世，不承認有業果的這一點，並不是剛開始的時候，他承許有前後世、有業果，之後承許沒有前後世、而且沒有業果的。他是從一開始的時候，就認爲是沒有前後世以及沒有業果，而因此落入了斷邊。就如同你所承許的一般，落入斷邊的話，是必須要剛開始先承許一法它是有，之後才說它是無的話，以這樣的觀點來作闡釋，那順世外道應該不能夠成爲斷見者才對。因爲他剛開始，並沒有承許前後世它是存在的啊！他從頭到尾都會認爲，前後世以及業果都是不存在。如果以你的觀點而言，你根本就沒有辦法安立順世外道他是斷見者，所以這一點是不合理的。正文就是「若斷見中皆須先許所斷法者」，如果落入斷邊的這個人，剛開始必須要承許一法，之後再破除它的話，「順世等」也就是順世外道，「亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無」，順世外道他在承許自宗時，他剛開始也並不承許有前後世以及業果，之後才說無。那如果照你的這個論點來說的話，「本來不許彼等爲有」他剛開始並沒有承許前後世以及業果是存在的，「亦應非斷滅見故」這樣的話，他也不應該成爲斷見者才對啊！
接下來自宗又解釋到，「若先有現無，是故應成斷」者，是實事師。之前西藏的論師，他們有引到一句話「若先有現無，是故應成斷」，但是在這個地方，自宗就談到，實際上這句話的意思，它是在指正自續派以下的這些論師，也就是實事師。是如何來指正他們的呢？若許諸法有自性者，決定當生常斷二見，如果在承許宗義時，承許諸法是有自性的話，你就是落入了常、斷二邊。爲什麼會落入常、斷二邊呢？謂若許自性一切時中無轉變者，應成常見。因爲你在承許諸法是有自性時，因爲這一法是有自性的緣故，它是沒有辦法轉變，沒有辦法改變，所以一切的萬事萬法，它都會成爲常態法，因而墮入了常邊。若許先有後時壞者，應成斷見。既然承許諸法它是恒常不變的話，你怎麼可以承許它是「先有後無」的？如果你承許它是「先有後無」的話，你就是在誹謗諸法，而落入了斷邊。
故顯自無先時有性執後時壞所成斷見者，以自不許諸法有自性如微塵許可成正因，非此能離一切斷見。這一句話從字面上來看，是相當不容易解釋的一段話，他所要表達的內涵就是，我們必須要先了解西藏的論師，他們所提出來的論點。他們所謂的斷見，他們剛開始在安立的時候，會安立所謂的「斷見」是一法在成立了之後我破斥它，這樣的見解稱之爲斷見。接下來自宗就說，如果這樣破斥，你是沒有辦法安立順世外道的。因爲順世外道剛開始並沒有承許有前後世以及業果，那這樣順世外道，以你的角度而言，是不是並非斷見者？所以以這樣的角度來破斥他。接下來就有提到，西藏的論師，他們在承許諸法是無自性時，他以「諸法是無自性」，用「諸法是無自性」成爲正因，來破除「先時有自性執後時壞所成斷見」，他會認爲「諸法是無自性」的，所以既然「諸法是無自性」的話，我之前的這種見解，應該是不能夠成爲斷見才對，這是他所舉的正因。就是他會認爲所謂的斷見，是剛開始要承許有，之後承許無的這種見解稱之爲斷見。所以當我們在說，西藏的這些論師是持斷見的，他會認爲我怎麼會是斷見者？因爲我從一開始，就是承許「諸法它是無自性」的啊！既然它是無自性，它就是不存在，既然它過去是不存在的，在這個當下有什麼是可以斷的？爲什麼我是斷見者？所以從這個對談當中可以發現到，他在表達自己不是斷見者的當下，他所舉的正因，就是舉了「諸法是無自性」的正因。但是實際上這個正因，是沒有辦法讓他離一切斷見的，「非此能離一切斷見」，透由舉這個正因，就是「諸法是無自性」的這一點，並沒有辦法讓他破除一切的斷見。
其余不同說無因果斷見之理，明顯句論廣說，「說無因果斷見」就是指著順世外道。其它不同于順世外道的這種道理，在《明顯句論》有廣泛的說明。這句話它最主要表達的意思就是，應成的中觀師，跟順世外道之間有什麼樣的差別點，在《明顯句論》有仔細的講到。之後就有講到，謂斷見者，許無因果及無後世。中觀論師許彼無自性，是立宗之差別。「斷見者」就是指著順世外道。順世外道他是承許無因果及無前後世的，這是他的宗。所謂「他的宗」，他認爲是沒有因果以及沒有前後世的，這是他所立下來的論點、基礎點。「中觀論師許彼無自性，是立宗之差別」，中觀論師他在安立因果以及前後世時，他並不會闡釋、並不會說明說，因果是「不存在」，或者是前後世是「不存在」，他會認爲因果跟前後世是「無自性」的，因此這兩者他們所立的宗是不同的。以順世外道而言，他們認爲因果是「不存在」，而且前後世也是「不存在」的，這是順世外道所立的宗。中觀應成的論師們他們是認爲，因果是「存在的」，但是因果是「無自性」，因此因果「無」跟因果是「無自性」的，這兩種宗是不相同的，所以是立宗之差別。又中觀師由緣起因，說業果等皆無自性，並且中觀應成的這些論師，在闡釋因果是無自性時，他所列的因，是以「緣起」來證成業果是無自性的，所以他會認爲「業果它並沒有真實的自性，因爲它是緣起的緣故」。諸無見者，不許業果等皆是緣起，故不以彼爲因。順世外道他不承許業果，他會認爲業果是不存在的，他不會用緣起的正因來證成。因爲剛開始的時候，他就已經不承許業果它是緣起的，所以「故不以彼爲因」，他不以緣起來承許業果以及前後世是不存在的。他是透由什麼樣的正因呢？是由未見現在有情，從其前世而來此世，及從此世而往後世，以此因相說彼等無，這個時候他會認爲沒有因果，尤其是沒有前後世，最主要的原因，是因爲他沒有辦法看見有前後世。所謂「沒有辦法看見有前後世」就是說，他沒有辦法看見一位有情，他是從前世一直到今生，從今生而轉世到來世的，沒有辦法親眼看見的緣故，所以他會認爲前後世是不存在的。故于因相差別極大。因此不僅中觀應成的論師，以及順世外道他們之間所立的宗不同，他們所舉的正因，「因相」就是原因，立這個宗它最主要的原因，也是不相同的。一者是以「緣起」來闡釋業果是無自性的道理，一者是以他沒有辦法看見有前後世，所以認爲業果以及前後世是不存在的。他們所立的宗，所提出來的正因都是不同，所以最後一句就講到了「故于因相差別極大」。
明顯句論雲：之前就是有講到，中觀應成的論師，他們所立的宗，跟順世外道他們所立的宗，以及所提出來的正因，都是有差別的。這一點在《明顯句論》有廣泛的說明，所以接下來就引了《明顯句論》的這一段話。「有師難雲，這一句就是以他宗的角度而言，有一類的人會提到，諸中觀師與無見者全無差別。他宗有一類的人，他們會認爲中觀師與「無見者」也就是順世外道，他們之間是沒有任何的差別。何以故？爲什麼呢？此說善不善業作者果報一切世間，皆自性空，「此」就是中觀師，因爲中觀師他們說，不管是善業、或者是不善業、或者是造業者他本身、以及造業之後所感得的果報，「一切世間，皆自性空」，他們說一切的萬事萬法都是自性空。諸無見者亦說彼無，順世外道他也說善業、不善業以及前世後這一切都是不存在的，故中觀師與無見者全無差別。因此中觀師他們所提出來的論點，跟順世外道他們所提出來的論點，是沒有任何差別，是相同的。然非如是，接下來自宗作回答，自宗就談到「然非如是」，實際上並不是這個樣子，諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無自性。其實中觀師跟順世外道是不相同的，因爲中…
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