..续本文上一页承许空性它是自性空，但是在承许自性空时，要是没有办法安立诸法而诽谤诸法的话，所造的业是谤法业，来生会因此而堕入恶趣。这个时候西藏的论师，他们就作回答，设谓我若先许诸法，后见无者可成无见，然我从本未许彼有，有何可断而成断见。他宗就讲到，刚开始承许这一法是有，之后承许它是没有，这可以成为断见。「设谓我若先许诸法，后见无者」，就是刚开始要是承许这一法是存在的，之后说它是不存在的话，可成为断见。「然我从本未许彼有，有何可断而成断见」，然而我从一开始的时候，并没有承许诸法它是存在的，既然诸法它是不存在，又有何可断，而成为断见呢？这个时候西藏的论师，他们就提出了这个看法。并且会认为，我提出这样的看法是有根据的，就讲到「若先有现无，是故应成断。」说如此者，乃为断见。因为在论典当中有谈到，这一法刚开始你承许「有」，之后承许「无」的话，这种见解是所谓的断见，这是字面上的意思，就是刚开始承许它是「有」，之后承许之前「有」的这个法是「无」的话，这种见解应该是称为断见。所以「若先有现无，是故应成断。说如此者，乃为断见」，因此在论典当中，讲得相当清楚，所以我的见解，应该是不至于堕入断边。因为我从一开始，并没有承许诸法它是存在的，既然诸法它是不存在的话，那有什么是可以断除的呢？我怎么会堕入断边呢？这个时候他已经开始反驳，并且在反驳时，他也是引论著的一段话。接下来看到，明显句论云：「诸瑜伽师达世俗谛唯无，知生全无自性，达彼空性是胜义相，不堕二边。若法现在无，尔时更何有，如是诸法自性，先未获得后亦非见为无。」之后西藏的论师，他们又引了《明显句论》的这一段话，这一段话在下文会作详细的解释。
此不应理，接下来自宗就做了陈述，「此不应理」实际上你之前所谈到的部分，它是不合道理的。若断见中皆须先许所断法者，则顺世等亦非先许前世后世及业果等，后乃谤无。本来不许彼等为有，亦应非断灭见故。自宗就谈到，如果断见，或者是堕入断边，是必须要刚开始承许这一法是有，之后才承许它是无的话，那顺世外道应该不能够称之为断见者。因为我们都知道，顺世外道他不承许有前后世，也不承认有业果。但是他不承许前后世，不承认有业果的这一点，并不是刚开始的时候，他承许有前后世、有业果，之后承许没有前后世、而且没有业果的。他是从一开始的时候，就认为是没有前后世以及没有业果，而因此落入了断边。就如同你所承许的一般，落入断边的话，是必须要刚开始先承许一法它是有，之后才说它是无的话，以这样的观点来作阐释，那顺世外道应该不能够成为断见者才对。因为他刚开始，并没有承许前后世它是存在的啊！他从头到尾都会认为，前后世以及业果都是不存在。如果以你的观点而言，你根本就没有办法安立顺世外道他是断见者，所以这一点是不合理的。正文就是「若断见中皆须先许所断法者」，如果落入断边的这个人，刚开始必须要承许一法，之后再破除它的话，「顺世等」也就是顺世外道，「亦非先许前世后世及业果等，后乃谤无」，顺世外道他在承许自宗时，他刚开始也并不承许有前后世以及业果，之后才说无。那如果照你的这个论点来说的话，「本来不许彼等为有」他刚开始并没有承许前后世以及业果是存在的，「亦应非断灭见故」这样的话，他也不应该成为断见者才对啊！
接下来自宗又解释到，「若先有现无，是故应成断」者，是实事师。之前西藏的论师，他们有引到一句话「若先有现无，是故应成断」，但是在这个地方，自宗就谈到，实际上这句话的意思，它是在指正自续派以下的这些论师，也就是实事师。是如何来指正他们的呢？若许诸法有自性者，决定当生常断二见，如果在承许宗义时，承许诸法是有自性的话，你就是落入了常、断二边。为什么会落入常、断二边呢？谓若许自性一切时中无转变者，应成常见。因为你在承许诸法是有自性时，因为这一法是有自性的缘故，它是没有办法转变，没有办法改变，所以一切的万事万法，它都会成为常态法，因而堕入了常边。若许先有后时坏者，应成断见。既然承许诸法它是恒常不变的话，你怎么可以承许它是「先有后无」的？如果你承许它是「先有后无」的话，你就是在诽谤诸法，而落入了断边。
故显自无先时有性执后时坏所成断见者，以自不许诸法有自性如微尘许可成正因，非此能离一切断见。这一句话从字面上来看，是相当不容易解释的一段话，他所要表达的内涵就是，我们必须要先了解西藏的论师，他们所提出来的论点。他们所谓的断见，他们刚开始在安立的时候，会安立所谓的「断见」是一法在成立了之后我破斥它，这样的见解称之为断见。接下来自宗就说，如果这样破斥，你是没有办法安立顺世外道的。因为顺世外道刚开始并没有承许有前后世以及业果，那这样顺世外道，以你的角度而言，是不是并非断见者？所以以这样的角度来破斥他。接下来就有提到，西藏的论师，他们在承许诸法是无自性时，他以「诸法是无自性」，用「诸法是无自性」成为正因，来破除「先时有自性执后时坏所成断见」，他会认为「诸法是无自性」的，所以既然「诸法是无自性」的话，我之前的这种见解，应该是不能够成为断见才对，这是他所举的正因。就是他会认为所谓的断见，是刚开始要承许有，之后承许无的这种见解称之为断见。所以当我们在说，西藏的这些论师是持断见的，他会认为我怎么会是断见者？因为我从一开始，就是承许「诸法它是无自性」的啊！既然它是无自性，它就是不存在，既然它过去是不存在的，在这个当下有什么是可以断的？为什么我是断见者？所以从这个对谈当中可以发现到，他在表达自己不是断见者的当下，他所举的正因，就是举了「诸法是无自性」的正因。但是实际上这个正因，是没有办法让他离一切断见的，「非此能离一切断见」，透由举这个正因，就是「诸法是无自性」的这一点，并没有办法让他破除一切的断见。
其余不同说无因果断见之理，明显句论广说，「说无因果断见」就是指着顺世外道。其它不同于顺世外道的这种道理，在《明显句论》有广泛的说明。这句话它最主要表达的意思就是，应成的中观师，跟顺世外道之间有什么样的差别点，在《明显句论》有仔细的讲到。之后就有讲到，谓断见者，许无因果及无后世。中观论师许彼无自性，是立宗之差别。「断见者」就是指着顺世外道。顺世外道他是承许无因果及无前后世的，这是他的宗。所谓「他的宗」，他认为是没有因果以及没有前后世的，这是他所立下来的论点、基础点。「中观论师许彼无自性，是立宗之差别」，中观论师他在安立因果以及前后世时，他并不会阐释、并不会说明说，因果是「不存在」，或者是前后世是「不存在」，他会认为因果跟前后世是「无自性」的，因此这两者他们所立的宗是不同的。以顺世外道而言，他们认为因果是「不存在」，而且前后世也是「不存在」的，这是顺世外道所立的宗。中观应成的论师们他们是认为，因果是「存在的」，但是因果是「无自性」，因此因果「无」跟因果是「无自性」的，这两种宗是不相同的，所以是立宗之差别。又中观师由缘起因，说业果等皆无自性，并且中观应成的这些论师，在阐释因果是无自性时，他所列的因，是以「缘起」来证成业果是无自性的，所以他会认为「业果它并没有真实的自性，因为它是缘起的缘故」。诸无见者，不许业果等皆是缘起，故不以彼为因。顺世外道他不承许业果，他会认为业果是不存在的，他不会用缘起的正因来证成。因为刚开始的时候，他就已经不承许业果它是缘起的，所以「故不以彼为因」，他不以缘起来承许业果以及前后世是不存在的。他是透由什么样的正因呢？是由未见现在有情，从其前世而来此世，及从此世而往后世，以此因相说彼等无，这个时候他会认为没有因果，尤其是没有前后世，最主要的原因，是因为他没有办法看见有前后世。所谓「没有办法看见有前后世」就是说，他没有办法看见一位有情，他是从前世一直到今生，从今生而转世到来世的，没有办法亲眼看见的缘故，所以他会认为前后世是不存在的。故于因相差别极大。因此不仅中观应成的论师，以及顺世外道他们之间所立的宗不同，他们所举的正因，「因相」就是原因，立这个宗它最主要的原因，也是不相同的。一者是以「缘起」来阐释业果是无自性的道理，一者是以他没有办法看见有前后世，所以认为业果以及前后世是不存在的。他们所立的宗，所提出来的正因都是不同，所以最后一句就讲到了「故于因相差别极大」。
明显句论云：之前就是有讲到，中观应成的论师，他们所立的宗，跟顺世外道他们所立的宗，以及所提出来的正因，都是有差别的。这一点在《明显句论》有广泛的说明，所以接下来就引了《明显句论》的这一段话。「有师难云，这一句就是以他宗的角度而言，有一类的人会提到，诸中观师与无见者全无差别。他宗有一类的人，他们会认为中观师与「无见者」也就是顺世外道，他们之间是没有任何的差别。何以故？为什么呢？此说善不善业作者果报一切世间，皆自性空，「此」就是中观师，因为中观师他们说，不管是善业、或者是不善业、或者是造业者他本身、以及造业之后所感得的果报，「一切世间，皆自性空」，他们说一切的万事万法都是自性空。诸无见者亦说彼无，顺世外道他也说善业、不善业以及前世后这一切都是不存在的，故中观师与无见者全无差别。因此中观师他们所提出来的论点，跟顺世外道他们所提出来的论点，是没有任何差别，是相同的。然非如是，接下来自宗作回答，自宗就谈到「然非如是」，实际上并不是这个样子，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无自性。其实中观师跟顺世外道是不相同的，因为中…
《毗钵舍那讲记 第七讲》全文未完，请进入下页继续阅读…