..续本文上一页他们会认为「诸法是不存在的」，一切的显现都是「错乱的心识」而显现出来。
宗大师他在造《中观》的论著，比如以《毗钵舍那》来说，在《毗钵舍那》当中，宗大师他引了很多的偈颂，这当中包括了二乘六庄严，尤其是印度大成就者，不管是龙树菩萨，或者是圣天菩萨，或者是月称菩萨，引了很多的论著来阐释空性的内涵。宗大师为什么要以这种方式，来阐释空性的道理？这是以「总」的方面的。他希望造了这一本论著之后，不仅能够利益少部分、某一些特定的对象，他希望能够利益到广大的众生。今天阅读《毗钵舍那》的这些行者，不管他本身的条件好、或者是不好，他是利根、或者是钝根，宗大师都希望，能够藉由引经据论，再加上各种的正理，希望藉由这种阐释方式，来利益这些众生。所以也就是因为在传法时，有分为「总」跟「别」这两种方式的缘故，所以从字面上来看，会有不同的效果。
而且宗大师平常在造论的时候，比如以《毗钵舍那》这本论而言，我们在阅读《毗钵舍那》时，相信每一个人都可以发现，宗大师他在造论时，是非常的仔细的。在造论的时候，他可以引经据论，尤其是龙树菩萨，或者是月称菩萨，或者是佛护论师，他们的论典当中所涵盖的内容，宗大师会一一的将这些字句，一字不漏的抄下来。在引了这些论典，引了这些经文的内涵之后，宗大师会以很仔细的方式来作解释。所以这一本《毗钵舍那》从头到尾，几乎没有任何地方，是宗大师他自创的，或者是他自己讲出来的。所有的部分你仔细的阅读，会发现到，刚开始他一定是引某一个论师，或者是引佛陀的哪一句话，引出来之后，他会做这一句话的解释，并且会告诉我们，自宗跟他宗在这方面会有什么不同的阐释方式。所以从宗大师的论典当中，我们可以发现到，宗大师他这个人做事是非常仔细的。
之前我们也有谈到这些大圆满，以及大手印的密教论典。这些密教论典，跟宗大师所造的论典，是有些微的不同。这当中并没有引很多经论的内容，这些论典会呈现出来，是因为具量的上师，藉由他自己过去修行的经验，对于业清净的弟子们，而讲述了这种法的观修方式。所以以字面上的意思，要是一般的人去阅读，可能没有办法抓住这部论典所要表达的重心。但是实际上这部论典会呈现出来，是因为过去具量的上师们，他在对于业清净的弟子所宣说时，透由他自己的感受，而将他的感受完全的写在这部论典当中。所以一般的众生，或者是根器不够，条件不够的众生，当他看到这部论典时，可能会觉得这部论典写得怎么这么奇怪，可能跟某部分相差很多，但是这之间为什么会有差别，就是在这个地方。
接下来翻到《毗钵舍那》的第424页，昨天是上到了第424页的第五行这个地方。接下来，此说若许由自性有则成常见，即先自性；若许后坏，则成无见，非说有与坏。之前宗大师就是引了《明显句论》的一段话，然后就谈到，「此说若许由自性有则成常见」，这个地方的「有无」，并不是一般的有无，而是「自性有无」的这种自性有。如果你承许诸法是「有自性」，或者「自性有」的话，这种执着是所谓的常见。「即先自性；若许后坏，则成无见」，如果你承许一法，它刚开始是「有自性」，之后承许这个法它是会损坏，或者是会消失的话，这种见解会成为所谓的无见，就是落入了断边。为什么呢？就如同之前所谈到的，这一法它要是有自性的话，就表示它在形成的当下，是不需要观待他者。既然不需要观待他者，它是不会有一分一秒转变的状态，因此它应该是成为常态法才对。对于一个常态法，你在安立时，要是安立它「先有后无」，就是刚开始是有，之后是无的话，那等于是在诽谤这一法。因为它既然是常态法，它怎么可能会消失？怎么可能会坏灭呢？因此你有这种见解，则成无见。「非说有与坏」，所以这个当中的「有」跟「无」，并不是一般的有无，而是所谓的「自性有」。这边的「坏」跟一般的坏也是不相同的，这边的坏，是必须刚开始是安立在「自性有」之上，之后才「坏」的这种方式，我们才说之前的是常见，之后的是断见。
佛护论云：「言有言无成常断见者，是说彼法若有自性」，不仅仅月称菩萨在《明显句论》当中，以清楚的方式解释到，论著当中的「执有」，会堕入常边，「执无」会堕入断边的这种见解，当中就有讲到「言有言无成常断见」，如果你执着诸法是「有自性」的话，是会落入常边的。「言无」的方式，就是要是承许诸法是「完全不存在」，或者是在承许它是有自性时，它是「先有后无」的这种方式，你会落入断边。所以「是说彼法若有自性」，这当中的「有」，它是有包含着「有自性」的意思。过去西藏的论师，他们在阅读这些论典时，他们就是执取字面上的意思来作解释。比如在《中观论》就有谈到，「说有是执常，言无是断见」。西藏的论师，他们就是执取了字面上的意思，所以才会阐释说，诸法它是「非有亦非无」，或者是没有办法承许诸法是存在的。宗大师他不仅引了《中论》，或者是其它论著的偈颂，并且在引了偈颂之后，以非常仔细的方式来作解释。引了偈颂之后，他可能还有它的释论，引了释论之后才会作总摄，或者再作解释。因此从这个当下，我们也可以了解到，宗大师他在造任何一本论著时，都是以这种方式，就是他是很仔细的在造每一个部分的。
此等明显宣说常断之理。在佛护论师所造的这本论著当中，也可以清楚的看到，所谓「常边」以及「断边」的行相。所谓落入了「常边」，就是执着诸法是「有自性」的话，就是落入了常边。言无，并不是你说「无自性」就是落入了断边，而是在说无自性时，要是你没有办法安立诸法，或者是你承许有自性，它是「先有后无」的话，实际上这都是落入了「断边」，因此这段话就讲到了「此等明显宣说常断之理」。总若有说，无自性之空，非善妙空性，而破除者，谤般若经，由谤法故，当堕恶趣。总而言之，如果阐述无自性空，「非善妙空性」你阐述无自性的道理，并不是甚深的空性之理的话，你就等于是破除无自性的空性法门。「谤般若经」你在破除无自性它并不是空性的这一点的当下，就等于是在诽谤《般若经》，因由谤法所造下的恶业，来生会堕到恶趣。这一段话最主要就是讲到了，自续派的论师，他们会认为所谓的自性空，并不是真正的空性。因此以应成的角度，就会谈到，要是认为自性空，并不是真正空性的内涵的话，实际上就等于是诽谤《般若经》。
下面一段，若于无自性虽起胜解，然说「若无自性余更何有？」谤一切法毕竟非有，亦是堕于断见险处，虽然你承许无自性，是所谓的空性，你也对空性的这一门法提起强大的好乐心的话，然说「若无自性余更何有？」但是你就讲到了，既然是无自性，那到底还有什么法，它是能够安立的呢？因此这一些人，在安立无自性时，是没有办法安立诸法的。他实际上就等于是「谤一切法毕竟非有」，他认为一切的法都是不存在的。但是实际上在这个同时，「亦是堕于断见险处」它也是堕入了断边。这句话最主要阐释的对象，就是在讲西藏过去的论师们，他们会认为无自性就是空性的内涵，但是他们会认为在无自性当下，是没有办法安立诸法。所以宗大师做了这个解释之后，这当中就是包含了两部分：第一部分是讲到了自续派的论师，他们会认为所谓的空性并不是自性空的内涵，这是一点。第二点，西藏的论师，他们虽然承许自性空是空性，但是在自性空之上，并没有办法安立诸法，而认为一切的法都是不存在。但是不管是自续派的论师，或者是西藏的这些论师，实际上他们在这个当下，都已经堕入了断边。接下来就引了论中的一段话，如云：「若恶观其空，少慧受衰损。」这句话就是讲到了，一个没有智慧的人，在修学空性之法时，若无法安立缘起而破诸法，就是他在安立自性空的当下，要是没有办法安立缘起，而破诸法的话，对于修学者他本身而言，是相当危险的一件事，所以就讲到了「若恶观其空」，就是要是观察，或者是修学空性的方式，要是不正确的话，对于你自己而言是会有很大的伤害，「少慧受衰损」。
接下来看到424页的倒数第五行。明显句论云：「且于空性，若谓一切非有者即成倒见。」这句话很清楚的讲到，在安立空性时，要是你认为一切的法都是不存在的，这种见解是颠倒的断见「即成倒见」。如云：「若倒执此法，不智当失坏，谓彼当沉没，无见不净中。」在修学空性法门时，若颠倒的执着空性的法，对于不智者他本身是很大的损害，会因此而沉没在不清净的断见当中。设若不欲谤毁一切，尔时便云：此一切法现前可得，云何为空？故无自性义非是空义，是则谤空。这一段话「设若不欲谤毁一切」，应成的论师对于自续派以下的论师谈到，虽然你并不想诽谤一切法，「尔时便云」但是你会说到，「此一切法现前可得，云何为空？」既然这一切的法，是眼前可以看得到的，怎么可以说它是空？怎么可以说它是无自性呢？「故无自性义非是空性，是则谤空」，无自性并不是真正空性的内涵，如果无自性是空性的话，你们就会诽谤空性的大法，所以「是则谤空」。
若如是谤，则作匮乏正法之业，定堕恶趣。如果阐述「无自性」不是空性的道理，不是空性的内涵，而诽谤空性的话，就等于是造下谤法的恶业，来生一定会堕入到地狱当中，就是来生是会堕入恶趣的。如宝鬘论云：「又若倒执此，愚者慢为智，谤法暴恶性，倒堕无间中。」这个偈颂谈到「愚者」，就是愚痴的人他以颠倒的方式在执着空性的内涵，并且他会生起慢心，而自认为是智者。又因为颠倒的执着而诽谤正法，他会认为无自性并不是空性，所以他所造的业，会使他来生堕入无间地狱。「设谓我若先许诸法」接下来的这一段文，就是西藏的论师作回答。为什么要作回答呢？因为之前自宗有提到，要是…
《毗钵舍那讲记 第七讲》全文未完，请进入下页继续阅读…