..續本文上一頁他們會認爲「諸法是不存在的」，一切的顯現都是「錯亂的心識」而顯現出來。
宗大師他在造《中觀》的論著，比如以《毗缽舍那》來說，在《毗缽舍那》當中，宗大師他引了很多的偈頌，這當中包括了二乘六莊嚴，尤其是印度大成就者，不管是龍樹菩薩，或者是聖天菩薩，或者是月稱菩薩，引了很多的論著來闡釋空性的內涵。宗大師爲什麼要以這種方式，來闡釋空性的道理？這是以「總」的方面的。他希望造了這一本論著之後，不僅能夠利益少部分、某一些特定的對象，他希望能夠利益到廣大的衆生。今天閱讀《毗缽舍那》的這些行者，不管他本身的條件好、或者是不好，他是利根、或者是鈍根，宗大師都希望，能夠藉由引經據論，再加上各種的正理，希望藉由這種闡釋方式，來利益這些衆生。所以也就是因爲在傳法時，有分爲「總」跟「別」這兩種方式的緣故，所以從字面上來看，會有不同的效果。
而且宗大師平常在造論的時候，比如以《毗缽舍那》這本論而言，我們在閱讀《毗缽舍那》時，相信每一個人都可以發現，宗大師他在造論時，是非常的仔細的。在造論的時候，他可以引經據論，尤其是龍樹菩薩，或者是月稱菩薩，或者是佛護論師，他們的論典當中所涵蓋的內容，宗大師會一一的將這些字句，一字不漏的抄下來。在引了這些論典，引了這些經文的內涵之後，宗大師會以很仔細的方式來作解釋。所以這一本《毗缽舍那》從頭到尾，幾乎沒有任何地方，是宗大師他自創的，或者是他自己講出來的。所有的部分你仔細的閱讀，會發現到，剛開始他一定是引某一個論師，或者是引佛陀的哪一句話，引出來之後，他會做這一句話的解釋，並且會告訴我們，自宗跟他宗在這方面會有什麼不同的闡釋方式。所以從宗大師的論典當中，我們可以發現到，宗大師他這個人做事是非常仔細的。
之前我們也有談到這些大圓滿，以及大手印的密教論典。這些密教論典，跟宗大師所造的論典，是有些微的不同。這當中並沒有引很多經論的內容，這些論典會呈現出來，是因爲具量的上師，藉由他自己過去修行的經驗，對于業清淨的弟子們，而講述了這種法的觀修方式。所以以字面上的意思，要是一般的人去閱讀，可能沒有辦法抓住這部論典所要表達的重心。但是實際上這部論典會呈現出來，是因爲過去具量的上師們，他在對于業清淨的弟子所宣說時，透由他自己的感受，而將他的感受完全的寫在這部論典當中。所以一般的衆生，或者是根器不夠，條件不夠的衆生，當他看到這部論典時，可能會覺得這部論典寫得怎麼這麼奇怪，可能跟某部分相差很多，但是這之間爲什麼會有差別，就是在這個地方。
接下來翻到《毗缽舍那》的第424頁，昨天是上到了第424頁的第五行這個地方。接下來，此說若許由自性有則成常見，即先自性；若許後壞，則成無見，非說有與壞。之前宗大師就是引了《明顯句論》的一段話，然後就談到，「此說若許由自性有則成常見」，這個地方的「有無」，並不是一般的有無，而是「自性有無」的這種自性有。如果你承許諸法是「有自性」，或者「自性有」的話，這種執著是所謂的常見。「即先自性；若許後壞，則成無見」，如果你承許一法，它剛開始是「有自性」，之後承許這個法它是會損壞，或者是會消失的話，這種見解會成爲所謂的無見，就是落入了斷邊。爲什麼呢？就如同之前所談到的，這一法它要是有自性的話，就表示它在形成的當下，是不需要觀待他者。既然不需要觀待他者，它是不會有一分一秒轉變的狀態，因此它應該是成爲常態法才對。對于一個常態法，你在安立時，要是安立它「先有後無」，就是剛開始是有，之後是無的話，那等于是在誹謗這一法。因爲它既然是常態法，它怎麼可能會消失？怎麼可能會壞滅呢？因此你有這種見解，則成無見。「非說有與壞」，所以這個當中的「有」跟「無」，並不是一般的有無，而是所謂的「自性有」。這邊的「壞」跟一般的壞也是不相同的，這邊的壞，是必須剛開始是安立在「自性有」之上，之後才「壞」的這種方式，我們才說之前的是常見，之後的是斷見。
佛護論雲：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性」，不僅僅月稱菩薩在《明顯句論》當中，以清楚的方式解釋到，論著當中的「執有」，會墮入常邊，「執無」會墮入斷邊的這種見解，當中就有講到「言有言無成常斷見」，如果你執著諸法是「有自性」的話，是會落入常邊的。「言無」的方式，就是要是承許諸法是「完全不存在」，或者是在承許它是有自性時，它是「先有後無」的這種方式，你會落入斷邊。所以「是說彼法若有自性」，這當中的「有」，它是有包含著「有自性」的意思。過去西藏的論師，他們在閱讀這些論典時，他們就是執取字面上的意思來作解釋。比如在《中觀論》就有談到，「說有是執常，言無是斷見」。西藏的論師，他們就是執取了字面上的意思，所以才會闡釋說，諸法它是「非有亦非無」，或者是沒有辦法承許諸法是存在的。宗大師他不僅引了《中論》，或者是其它論著的偈頌，並且在引了偈頌之後，以非常仔細的方式來作解釋。引了偈頌之後，他可能還有它的釋論，引了釋論之後才會作總攝，或者再作解釋。因此從這個當下，我們也可以了解到，宗大師他在造任何一本論著時，都是以這種方式，就是他是很仔細的在造每一個部分的。
此等明顯宣說常斷之理。在佛護論師所造的這本論著當中，也可以清楚的看到，所謂「常邊」以及「斷邊」的行相。所謂落入了「常邊」，就是執著諸法是「有自性」的話，就是落入了常邊。言無，並不是你說「無自性」就是落入了斷邊，而是在說無自性時，要是你沒有辦法安立諸法，或者是你承許有自性，它是「先有後無」的話，實際上這都是落入了「斷邊」，因此這段話就講到了「此等明顯宣說常斷之理」。總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗般若經，由謗法故，當墮惡趣。總而言之，如果闡述無自性空，「非善妙空性」你闡述無自性的道理，並不是甚深的空性之理的話，你就等于是破除無自性的空性法門。「謗般若經」你在破除無自性它並不是空性的這一點的當下，就等于是在誹謗《般若經》，因由謗法所造下的惡業，來生會墮到惡趣。這一段話最主要就是講到了，自續派的論師，他們會認爲所謂的自性空，並不是真正的空性。因此以應成的角度，就會談到，要是認爲自性空，並不是真正空性的內涵的話，實際上就等于是誹謗《般若經》。
下面一段，若于無自性雖起勝解，然說「若無自性余更何有？」謗一切法畢竟非有，亦是墮于斷見險處，雖然你承許無自性，是所謂的空性，你也對空性的這一門法提起強大的好樂心的話，然說「若無自性余更何有？」但是你就講到了，既然是無自性，那到底還有什麼法，它是能夠安立的呢？因此這一些人，在安立無自性時，是沒有辦法安立諸法的。他實際上就等于是「謗一切法畢竟非有」，他認爲一切的法都是不存在的。但是實際上在這個同時，「亦是墮于斷見險處」它也是墮入了斷邊。這句話最主要闡釋的對象，就是在講西藏過去的論師們，他們會認爲無自性就是空性的內涵，但是他們會認爲在無自性當下，是沒有辦法安立諸法。所以宗大師做了這個解釋之後，這當中就是包含了兩部分：第一部分是講到了自續派的論師，他們會認爲所謂的空性並不是自性空的內涵，這是一點。第二點，西藏的論師，他們雖然承許自性空是空性，但是在自性空之上，並沒有辦法安立諸法，而認爲一切的法都是不存在。但是不管是自續派的論師，或者是西藏的這些論師，實際上他們在這個當下，都已經墮入了斷邊。接下來就引了論中的一段話，如雲：「若惡觀其空，少慧受衰損。」這句話就是講到了，一個沒有智慧的人，在修學空性之法時，若無法安立緣起而破諸法，就是他在安立自性空的當下，要是沒有辦法安立緣起，而破諸法的話，對于修學者他本身而言，是相當危險的一件事，所以就講到了「若惡觀其空」，就是要是觀察，或者是修學空性的方式，要是不正確的話，對于你自己而言是會有很大的傷害，「少慧受衰損」。
接下來看到424頁的倒數第五行。明顯句論雲：「且于空性，若謂一切非有者即成倒見。」這句話很清楚的講到，在安立空性時，要是你認爲一切的法都是不存在的，這種見解是顛倒的斷見「即成倒見」。如雲：「若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沈沒，無見不淨中。」在修學空性法門時，若顛倒的執著空性的法，對于不智者他本身是很大的損害，會因此而沈沒在不清淨的斷見當中。設若不欲謗毀一切，爾時便雲：此一切法現前可得，雲何爲空？故無自性義非是空義，是則謗空。這一段話「設若不欲謗毀一切」，應成的論師對于自續派以下的論師談到，雖然你並不想誹謗一切法，「爾時便雲」但是你會說到，「此一切法現前可得，雲何爲空？」既然這一切的法，是眼前可以看得到的，怎麼可以說它是空？怎麼可以說它是無自性呢？「故無自性義非是空性，是則謗空」，無自性並不是真正空性的內涵，如果無自性是空性的話，你們就會誹謗空性的大法，所以「是則謗空」。
若如是謗，則作匮乏正法之業，定墮惡趣。如果闡述「無自性」不是空性的道理，不是空性的內涵，而誹謗空性的話，就等于是造下謗法的惡業，來生一定會墮入到地獄當中，就是來生是會墮入惡趣的。如寶鬘論雲：「又若倒執此，愚者慢爲智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」這個偈頌談到「愚者」，就是愚癡的人他以顛倒的方式在執著空性的內涵，並且他會生起慢心，而自認爲是智者。又因爲顛倒的執著而誹謗正法，他會認爲無自性並不是空性，所以他所造的業，會使他來生墮入無間地獄。「設謂我若先許諸法」接下來的這一段文，就是西藏的論師作回答。爲什麼要作回答呢？因爲之前自宗有提到，要是…
《毗缽舍那講記 第七講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…