第七讲

　　2003年2月27日

　　印度的大成就者，月称菩萨曾经在《入中论》有讲到，「最初说我而执我，次言我所则着法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。」首先可以看到第一句「最初说我而执我」，一切的有情众生从无始以来，会在轮回当中不断的流转，这是什么原因呢？因为众生的内心都有「我执」，也就是因为我执的关系，会执着「我」是自性成立的，我们会认为「我」就是这么的独立，这么的真实。也是因为我执的缘故，在「我执」之上会生起「我所执」，所以「次言我所则着法」，也是因为对于「我」会生起执着的关系，所以在这个之上会有「我所」的念头，也就是「我的」的念头。在这个同时，可能就会生起，这是「我的」东西，这一栋是「我的」房子，这是「我的」亲人，这是「我的」敌人，种种的分别心就是在这之上而产生。实际上在这个同时，因为执着的缘故，对于自方会生起过度的贪，对于他方会生起过度的瞋，而实际上贪瞋痴以及慢心，种种的颠倒执着，就是在这个之上而产生的。当这些颠倒执着，在内心现起时，所造下的业，就是流转生死之业。因此每一个众生，也就是因为我执的关系，造下种种的恶业，所以才会在轮回当中不断的流转，在流转的当下，没有一个众生能够感觉到完全的自在。并且在流转时，是被苦苦、坏苦以及行苦这三苦所逼。

　　导师也就是佛陀，因为看到了这一点，他知道众生的内心，「我执」非常强烈，所以没有办法跳脱生死的缘故，因此对于不同的众生，说出了不同的「无我」之法，希望众生们藉由「无我」的内涵，能够跳脱生死轮回。但是导师也了解，想要证得「无我」，或者是想要通达「空性」的法门，并不是如此简单的一件事。但是要是没有办法通达，要是没有办法了知的话，是没有办法跳脱生死轮回。因此佛陀就是藉由各式各样不同的善巧方便来引导众生，希望每一个众生都能够彻底的了悟「空性」的内涵，也就是「诸法是无自性」的道理。所以在最后一句就讲到了「缘生兴悲我敬礼」，也就是因为佛陀他的心相续当中，有这大悲心的缘故，所以会透由各种的善巧方便，来引导众生而得到最后的解脱。

　　对于一位初学者而言，刚开始在修学「空性」这门甚深大法的时候，都会觉得要了知「空性」它真实的涵义，是不容易的一件事情。但是我们也必须要了解，现今已获得了暇满的人身，并且在获得暇满人身时，我们有机会遇到圆满的大乘佛法。虽然我们没有办法真正的了知「空性」的内涵，但是要是我们能够藉由修学的方式，在「空性」的这种法之上，留下一种善良的习气的话，对于我们就有很大的帮助。因为在论典当中也有谈到，虽然没有办法通达空性的内涵，但是只要对「空性」的这门法生起怀疑，透由怀疑的力量，就能够破坏三有，也就是破坏轮回。就比如有一件衣服，如果这一件衣服被刺的东西，也就是被尖的东西所刺破，实际上这一件衣服已经没有什么太大的功效一般。我们刚开始修学「空性」的甚深大法，虽然没有办法在这个当下完全的通达、完全的理解，但是只要能够对于「无自性」，也就是「空性」的这一门法，生起怀疑的心，透由这股力量就能够破坏轮回之力。所以在修学时，可能没有办法在这个当下产生定解，但是应该要不断的去思惟，到最后会生起「无自性」，所谓的「空性」就是这样的法的心。光是生起这种心，就能够离解脱，或者是离佛果位越来越接近了。

　　在刚开始，如果想要修学「空性」这种法门，必须要先了解到，所谓的「空性」，并不是完全不存在的这种空法。如果刚开始有这种概念，是没有办法藉此而趣入「空性」的大法。所谓的「空」，并不是完全不存在的空，或者是没有作用的空。但是过去有很多的人，甚至有很多的大成就者、大论师，他们在阐释「空性」的这门大法时，都是做以下的这种阐释。也就是他们会认为所谓的「空性」，就是不存在的这种空法。为什么会有这种错误产生？在刚开始的时候，他们也认为，自性空就是空性，空性就是自性空，他们也对「空性」的这门法相当的好乐。但是因为「空性」的这门法，相当甚深的缘故，如果不仔细的思惟，到最后会认为，所有一切的万事万法都是不存在的。因此在刚开始的时候，必须要仔细的思惟，何谓空性？还有一点就比如过去西藏的论师，他们会认为所谓的「空性」，就是不存在的这种空法。我们现前所显现的这一切，都是透由错乱、颠倒的意识而呈现出来的。但是他们会提出这样的论点，是有他们的原因在的。

　　以自宗，以中观应成派的角度而言，中观应成派的论师，他们认为除了现证空性的智慧之外，其余的心识都是颠倒的心识。这是以有情的角度，我们可以将众生分为：有情以及佛这两大类。以有情而言，有情的心续当中，除了现证空性的智能之外，所有的心识都是颠倒识，这个是中观应成所承许的。为什么除了现证空性以外的心识，都是颠倒识呢？因为有情心相续当中的这颗心，它在缘着境界时，会现起谛实的现象。但是以中观应成的角度而言，诸法并不是谛实的，它是「谛实空」。但是有情的心在缘着境界时，会现起「境」以及「境之上谛实」的这一分，因此除了现证空性以外的心识，所有的心识都是颠倒的。

　　西藏的论师，他们就是透由这种思惟方式，他们就想到，既然这些心识都是颠倒的话，那怎么可以由颠倒的心识，来安立法的存在呢？法的存在是要透由正量，也就是完全没有颠倒的心识，才有办法安立的啊！既然有情内心当中的这个心，都是颠倒的话，怎么可能透由颠倒的心，来安立有法呢？因此，他就会认为，一切的万事万法都是不存在的。能够看到外境，这一切都是透由颠倒的心识而显现，它是不真实的。以中观应成的角度而言，中观的论师，他们承许正量跟颠倒识这两者之间是不相违的。但是应成以下的这些论师，比如自续派以下的论师，他们会认为，所谓的「正量」就是正确的心识，它是完全没颠倒的这一分。因此正量它所显现的，才有办法安立是法，如果心识，它是颠倒的心识的话，是没有办法来安立「法」的存在。这当中最主要的差别，就是因为自续派的论师，他是「承许」有谛实，而应成派的论师，他是「不承许」有谛实的。所以以自续派的角度而言，他们会认为有情内心的这颗心，在缘着境界时，虽然会现起「谛实」的这一分，但是就犹如同心所显现的一般，诸法它是「谛实」成立的。所以虽然会显现「谛实」的这一分，实际上显现的心，它本身还是正量。但是应成就不这么认为，他会认为，因为它显现了「谛实」的这一分，所以以「谛实」的这一分而言它是颠倒的；但是他在这之上，又安立了颠倒的心为正量，这是一般人比较不容易了解的地方。过去西藏的论师，他们也是认为，既然是颠倒的心识，心它既然是颠倒的，就是没有办法安立「法」，所以诸法它是不存在的。

　　我的上师，也就是去年有来到这边，为你们讲述《毗钵舍那》的次仁波切，他在讲法的时候，会一而再、再而三的谈到云玛堪巴，就是西藏有一位大成就者，他名叫做云玛堪巴。次仁波切常常会谈到，这一位成就者他是相当具有智慧，而且相当有成就的。从他所著作的论著当中，可以发现到，他跟宗大师之间几乎是没有任何的差别，他所著作的论著，跟宗大师所造的这些论典，看起来几乎是一模一样。但是在提出中观正见时，他透由各式各样的方式，来破斥宗大师所立的宗。他会认为，诸法应该是要「有自性」才对的，但是宗大师他是承许应成的观点，认为诸法是「无自性」的。我们平常虽然都会说诸法是「无自性」，诸法是「没有自方成立」的，但是实际上我们根本就没有思惟到，何谓无自性？何谓自方不成立？但是这位大成就者，他在讲述「诸法有自性」时，他是透由不断的思惟，才讲出诸法有自性的。我们为什么会说「诸法无自性」？这是因为平常没有去思惟，所谓无自性的道理，所以我们会觉得诸法本来就是无自性啊！因为在经论当中有讲到诸法是无自性，所以它就是这个样子。但是实际上你好好的去思惟，会发现到，要安立诸法是无自性，是相当不容易的一件事。也就是因为这一点是很困难的缘故，所以他会认为，透由颠倒的心，怎么可以安立法的存在？既然它是颠倒的，它所显现的一切也应该是颠倒，它是不真实的才对啊！你怎么可以说它是呈现出真实，能够成立法的这种现象呢？所以在这个地方，我们应该不断的去思惟，何谓无自性的内涵，这样才不会落入所谓的断边。

　　之前我们有谈到，西藏的论师，他们会提出这样的观点，还有另外一个原因，也就是在密法当中有谈到大圆满，以及大手印的观修方式。在还没有谈到这点之前，我们必须要先了解到，比如像尊者他本身，在讲法的时候，也有特别谈到，一位上师他在传法的时候，他的传法方式，可以分为两大类，就是「总」跟「别」这两类。「别」的这一类，就是包含有特别的目的，讲法者是有特定的对象，并且在讲说时，是有特别目的的讲法方式，这称之为「别」。在大圆满以及大手印的观修的方式当中，对于过去生，生生世世对于空性的法，都有很深的体会，甚至已经现证了空性的密教行者而言，会做以下的讲述。但是首先这一些行者，他们必须对于业果生起绝对的信心，而且这种信心是完全不会退转的。他不管对上师，或者对业果，或者对空性的内涵，他已经生起了强大的信心，并且对空性以及业果都已经生起定解的这个人，在密教的某一些论典当中，他们在破除所破时，会谈到过份的破除所破的这一点。也就是在破的同时，从它的字面上的意思来看，稍稍的就会所谓的无因果，或者是无缘起的这种内涵。但是这种讲述方式，对这些行者而言，是不会有任何影响，他不会因此而堕入断边。所以过去西藏的论师，他们可能也是因为密教的这些论典，它在字面上做这样阐述的缘故，所以…

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