..续本文上一页的譬喻，在之前已经简单的谈过，接下来看到下文。如是此中，诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。」透由之前的譬喻来说到了，中观师他如实的了知诸法最究竟的本质，这当中的「自性」，并不是有自性的这个自性，而是中观师他能够如实的了解，诸法它最究竟的本质，这个「自性」是「最究竟的本质」的意思。「了解宣说」并且在了解通达后，宣说了无自性的内涵。「与无见者非如实知诸法自性」，这个与顺世外道并非如实的了知诸法究竟的本质，「同时知说，皆不相等」，因此无见者，也就是顺世外道，他并没有办法彻底的了解无自性的内涵，并且他在宣说无自性时，是因为自己愚痴的缘故，而说了诸法是无自性的，「同时知说，皆不相等」，因此中观论师跟顺世外道这两者之间，不管是在「知」也就是了知的层面，或者是「说」也就是表达的层面，「皆不相等」这两点都是不同的。因为中观论师在承许诸法是无自性时，这一点并不会违反经论的内容，也不会违反正理。但是顺世外道，他们在说诸法是无自性时，实际上他们已经违反了经论当中所要表达的意思，而且是不合正理的。所以不管是以「知」的层面，或者是「说」的层面而言，皆不相等。
接下来看到第427页的第二行，下面这个地方。此亦善破，在这个之前就是透由各种不同的方式，来区分顺世外道，以及中观论师这两点的不同。在区分这两者不同之后，藉由这种区分方式，它能够破除某种邪执。「有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。」透由以上的区分方式，它能够破除哪一种邪执呢？「有说了解无自性时，认为正理破业果等」，有一派的论师他们承许，当了解无自性时，藉由正理，这当中的「正理」就是破除自性的正理。当了解无自性的时候，藉由破除自性的正理，它也能够破除因果。「遂于自宗不立因果」，因此在自宗，就是以他的角度而言，是不安立因果的。「彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见」，对于这样的见解，就是之前「有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果」，这一点是过去西藏的论师，他们所提出的观点。「彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见」，对于过去的西藏论师，他们所提出来的论点，之后有一派的人，他们就讲到，过去西藏的论师，他们所提出的论点，以世俗的角度来看是不合理的，「彼于世俗虽是邪行」就是从世俗的角度而言，他们是不合理的。因为他们没有办法在世俗之上安立因果，所以从世俗的角度而言是不合理的，「然得无谬空品正见」但从胜义的角度而言，因为它安立了无自性是空性的缘故，所以它能够获得无误，就是无错谬的中观正见。
其实这样的论说方式，也是不合理的。因为之前所谈到的无自性是空性的法门，是必须要安立在缘起之上。过去西藏的论师，他们在安立无自性时，因为没有办法在无自性之上，安立缘起以及业果的缘故，纵使他们说诸法是无自性，无自性是空性，但是实际上他们所表达的无自性，并不是真正空性的内涵，所以它并不是真正的中观正见。是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。也就是这样的缘故，自性空的空，或者是空性的这个空，并不是没有作用的空，所以「非作用所空之空」它并不是没有作用的这种空。「虽无自性须可安立因果缘起」，虽然它本身是无自性，但是必须在无自性之上，还要能够安立因果缘起，这种的空法，或者是这样的自性空，才是真正的空性之理。
如四百论释云：「如是若有法，生时无所来，如是灭无去，于此定无性。首先看到偈颂的第一句「如是若有法」，当我们在安立一法时，「生时无所来，如是灭无去」，以藏文版来说，它是将第二句讲到了「生」跟「来」，第三句讲到了「灭」跟「去」，并且在第三句的最后加上了一个否定字，就是加上了「无」的这个字。不知道这个跟藏文版的原意是不是很接近？但是在这个地方，这个偈颂它最主要表达的内涵就是，你在安立一法时，由因生果，因灭果灭的内涵，是必须要建立的。比如以有为法而言，由因生果，或者是因灭故果灭，这个内涵是有为法当中所包含的。因此这当中的「来」，就是由因生果的道理，透由前因才有办法产生后果。「去」，就是因灭故果灭的意思。也就是因为诸法在安立时，会有观待因果的缘故，所以「于此定无性」，它并没有自己的自性，因此它是为自性空。若谓无自性余更何有？他宗又再一次的提到，如果没有自性的话，那还有剩下什么呢？答曰：自宗就做了回答。若以染净为因，缘起为性，彼法则有。」这个地方就是讲到了，无自性它是必须要建立在缘起以及因果之上的，「若以染净」这当中就已经包含了染污以及清净这两种因。若以染污以及清净为因，缘起为性，彼法则有。一法的形成，尤其是有为法的形成，它是必须要观待众多的因缘，它才有办法安立的。所以它的因缘条件当中，就已经包含了多种的染污以及清净因。所以「若以染净为因，缘起为性，彼法则有」。
此文明答：「若无自性余更何有？」因此在这一段文当中，清楚明白的回答了，「若无自性余更何有」的这个问难。当他宗在提出这样的问难时，就是透由这种方式来作回答。佛护论师亦明分辨有与有自性差别而答。之前月称菩萨，在《明显句论》很清楚的分辨了，有以及有自性，无以及无自性这之间的差别。不仅月称菩萨在《明显句论》有清楚的分辨出来，佛护论师他也很清楚的分辨了，有与有自性之间的差别。二十二品释云：「外曰，设若无时，亦无因果及缘和合，余更何有，是故汝是说断无者。在二十二品的释论当中，他宗就谈到了「设若无时」，你安立诸法是无自性时，就等于是没有办法安立诸法。在这个同时，就没有所谓的时间，没有时间就没有因果，没有因果就没有所谓的因缘和合，「余更何有」？既然没有办法安立时间、因果以及因缘和合的话，除此之外能够安立什么呢？「是故汝是断无者」，因此你是一位断见者，这是他宗对应成所提出来的一个论点。接下来自宗，也就是应成的论师，他就做了回答，我非说无，我并不是承许没有时间、没有因果以及没有因缘和合的这一类法。唯汝所执时等有自性，非应正理，然有彼等依缘假立。」这边我并不是说没有时间、没有因果以及没有因缘和合等法，而是当你在执着时间等法时，你不仅执着有时间，而且也执着它有自性的这一分，「非因正理」这种执着的方式是不合理的。因为诸法它的本质，并不是有自性，「然有彼等依缘假立」诸法要形成，是必须要观待缘起，透由缘起和合，再加上内在的分别心去安立时，诸法才有办法成立出来，才有办法形成。既然它是透由因缘和合，或者是缘起而生起的话，那你怎么可以说它是有自性，不需要观待他人的呢？此说是破如实事师所许自性不应正理，然有缘起，依缘假立。这里最主要是要破除，如同实事师他们所提出的，诸法是有自性的这个论点。因此「此说」在这个地方，是要破除如同实事师「所许自性」，自续派以下的论师，他们所提出来的是诸法有自性的这个论点，但是「不应正理」，这种论点是不合理的。「然有缘起，依缘假立」，因为诸法在安立时，它不仅要破除有自性的这一分，它为什么能够破除？是因为依缘假立。当缘起聚合时，藉由心在安立，诸法才有办法形成，所以透由缘起来破除了自性。
若能如是分辨有无与有无性，能遮无边颠倒分别，因此平时要是我们能够仔细的分辨「有」以及「有自性」，「无」以及「无自性」这四者之间的差别的话，它能够遮止许多颠倒的邪见。则于破除有自性正理，不致发生破有错误。他不仅能够遮止许多颠倒的邪见，并且在破除有自性的当下，不会因此而破除了我。要是没有办法分辨「有自性」以及「有」之间的差别的话，在破除有自性时，也会连带的破除「有」的这一分，因此必须要分别「有自性」跟「有」是有差别的。所以透由正理来破除的当下，是破除「有自性」的这一分，而不是破除了「有」的这一分。中观诸师答诸实事智者，其主要者即彼四门，故略宣说。当自续派以下的论师，在对中观师，也就是应成的论师，提出这些问难之后，中观的论师他们就是以这种方式，来回答自续派以下的论师。他们是透由分辨「有无」，以及「自性有无」的这种方式，来回答自续派以下的论师。所以「中观诸师答诸实事智者」，回答自续以下的这些智者，他们是藉由这四门，就是「有、无」以及「有、无自性」的这四门来作回答，「故略宣说」，因此宗大师在这个地方，以简单的方式来介绍，「有无」以及「有无自性」的差别。
戍二、显所设难皆非能破(分四)427
亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破
亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破
亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破
亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破
亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破
以上已经结束了「诸中观师如何答彼」的科判。接下来就是进入下一个科判，第二「显所设难皆非能破」分四。如果你们手上有《毗钵舍那》的科判，可以翻到第十页的这个地方。在第十页当中，将《毗钵舍那》的科判，最基本的分为四点，在第一点的中间这个地方，可以看到「明所破义遮破太过」的这个科判。这个科判分二「说其所欲」以及「显其非理」，首先就是他宗要把他们所承许的论点先表达出来，「显其非理」接下来就是自宗要透由正理，以及论中的意思来破除他宗所提出的论点。这当中又分二「显彼破坏中观不共胜法」以及「显所设难皆非能破」。在第一个科判「明中观胜法」「彼如何破坏」以及「诸中观师如何答彼」这三个科判已经结束，接下来就是进入到第二个比较大的科判。
接下来看到第…
《毗钵舍那讲记 第七讲》全文未完，请进入下页继续阅读…