..續本文上一頁的譬喻，在之前已經簡單的談過，接下來看到下文。如是此中，諸如實知諸法自性，了解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」透由之前的譬喻來說到了，中觀師他如實的了知諸法最究竟的本質，這當中的「自性」，並不是有自性的這個自性，而是中觀師他能夠如實的了解，諸法它最究竟的本質，這個「自性」是「最究竟的本質」的意思。「了解宣說」並且在了解通達後，宣說了無自性的內涵。「與無見者非如實知諸法自性」，這個與順世外道並非如實的了知諸法究竟的本質，「同時知說，皆不相等」，因此無見者，也就是順世外道，他並沒有辦法徹底的了解無自性的內涵，並且他在宣說無自性時，是因爲自己愚癡的緣故，而說了諸法是無自性的，「同時知說，皆不相等」，因此中觀論師跟順世外道這兩者之間，不管是在「知」也就是了知的層面，或者是「說」也就是表達的層面，「皆不相等」這兩點都是不同的。因爲中觀論師在承許諸法是無自性時，這一點並不會違反經論的內容，也不會違反正理。但是順世外道，他們在說諸法是無自性時，實際上他們已經違反了經論當中所要表達的意思，而且是不合正理的。所以不管是以「知」的層面，或者是「說」的層面而言，皆不相等。

　　接下來看到第427頁的第二行，下面這個地方。此亦善破，在這個之前就是透由各種不同的方式，來區分順世外道，以及中觀論師這兩點的不同。在區分這兩者不同之後，藉由這種區分方式，它能夠破除某種邪執。「有說了解無自性時，認爲正理破業果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。」透由以上的區分方式，它能夠破除哪一種邪執呢？「有說了解無自性時，認爲正理破業果等」，有一派的論師他們承許，當了解無自性時，藉由正理，這當中的「正理」就是破除自性的正理。當了解無自性的時候，藉由破除自性的正理，它也能夠破除因果。「遂于自宗不立因果」，因此在自宗，就是以他的角度而言，是不安立因果的。「彼于世俗雖是邪行，然得無謬空品正見」，對于這樣的見解，就是之前「有說了解無自性時，認爲正理破業果等，遂于自宗不立因果」，這一點是過去西藏的論師，他們所提出的觀點。「彼于世俗雖是邪行，然得無謬空品正見」，對于過去的西藏論師，他們所提出來的論點，之後有一派的人，他們就講到，過去西藏的論師，他們所提出的論點，以世俗的角度來看是不合理的，「彼于世俗雖是邪行」就是從世俗的角度而言，他們是不合理的。因爲他們沒有辦法在世俗之上安立因果，所以從世俗的角度而言是不合理的，「然得無謬空品正見」但從勝義的角度而言，因爲它安立了無自性是空性的緣故，所以它能夠獲得無誤，就是無錯謬的中觀正見。

　　其實這樣的論說方式，也是不合理的。因爲之前所談到的無自性是空性的法門，是必須要安立在緣起之上。過去西藏的論師，他們在安立無自性時，因爲沒有辦法在無自性之上，安立緣起以及業果的緣故，縱使他們說諸法是無自性，無自性是空性，但是實際上他們所表達的無自性，並不是真正空性的內涵，所以它並不是真正的中觀正見。是故空者，非作用所空之空，雖無自性須可安立因果緣起。也就是這樣的緣故，自性空的空，或者是空性的這個空，並不是沒有作用的空，所以「非作用所空之空」它並不是沒有作用的這種空。「雖無自性須可安立因果緣起」，雖然它本身是無自性，但是必須在無自性之上，還要能夠安立因果緣起，這種的空法，或者是這樣的自性空，才是真正的空性之理。

　　如四百論釋雲：「如是若有法，生時無所來，如是滅無去，于此定無性。首先看到偈頌的第一句「如是若有法」，當我們在安立一法時，「生時無所來，如是滅無去」，以藏文版來說，它是將第二句講到了「生」跟「來」，第叁句講到了「滅」跟「去」，並且在第叁句的最後加上了一個否定字，就是加上了「無」的這個字。不知道這個跟藏文版的原意是不是很接近？但是在這個地方，這個偈頌它最主要表達的內涵就是，你在安立一法時，由因生果，因滅果滅的內涵，是必須要建立的。比如以有爲法而言，由因生果，或者是因滅故果滅，這個內涵是有爲法當中所包含的。因此這當中的「來」，就是由因生果的道理，透由前因才有辦法産生後果。「去」，就是因滅故果滅的意思。也就是因爲諸法在安立時，會有觀待因果的緣故，所以「于此定無性」，它並沒有自己的自性，因此它是爲自性空。若謂無自性余更何有？他宗又再一次的提到，如果沒有自性的話，那還有剩下什麼呢？答曰：自宗就做了回答。若以染淨爲因，緣起爲性，彼法則有。」這個地方就是講到了，無自性它是必須要建立在緣起以及因果之上的，「若以染淨」這當中就已經包含了染汙以及清淨這兩種因。若以染汙以及清淨爲因，緣起爲性，彼法則有。一法的形成，尤其是有爲法的形成，它是必須要觀待衆多的因緣，它才有辦法安立的。所以它的因緣條件當中，就已經包含了多種的染汙以及清淨因。所以「若以染淨爲因，緣起爲性，彼法則有」。

　　此文明答：「若無自性余更何有？」因此在這一段文當中，清楚明白的回答了，「若無自性余更何有」的這個問難。當他宗在提出這樣的問難時，就是透由這種方式來作回答。佛護論師亦明分辨有與有自性差別而答。之前月稱菩薩，在《明顯句論》很清楚的分辨了，有以及有自性，無以及無自性這之間的差別。不僅月稱菩薩在《明顯句論》有清楚的分辨出來，佛護論師他也很清楚的分辨了，有與有自性之間的差別。二十二品釋雲：「外曰，設若無時，亦無因果及緣和合，余更何有，是故汝是說斷無者。在二十二品的釋論當中，他宗就談到了「設若無時」，你安立諸法是無自性時，就等于是沒有辦法安立諸法。在這個同時，就沒有所謂的時間，沒有時間就沒有因果，沒有因果就沒有所謂的因緣和合，「余更何有」？既然沒有辦法安立時間、因果以及因緣和合的話，除此之外能夠安立什麼呢？「是故汝是斷無者」，因此你是一位斷見者，這是他宗對應成所提出來的一個論點。接下來自宗，也就是應成的論師，他就做了回答，我非說無，我並不是承許沒有時間、沒有因果以及沒有因緣和合的這一類法。唯汝所執時等有自性，非應正理，然有彼等依緣假立。」這邊我並不是說沒有時間、沒有因果以及沒有因緣和合等法，而是當你在執著時間等法時，你不僅執著有時間，而且也執著它有自性的這一分，「非因正理」這種執著的方式是不合理的。因爲諸法它的本質，並不是有自性，「然有彼等依緣假立」諸法要形成，是必須要觀待緣起，透由緣起和合，再加上內在的分別心去安立時，諸法才有辦法成立出來，才有辦法形成。既然它是透由因緣和合，或者是緣起而生起的話，那你怎麼可以說它是有自性，不需要觀待他人的呢？此說是破如實事師所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。這裏最主要是要破除，如同實事師他們所提出的，諸法是有自性的這個論點。因此「此說」在這個地方，是要破除如同實事師「所許自性」，自續派以下的論師，他們所提出來的是諸法有自性的這個論點，但是「不應正理」，這種論點是不合理的。「然有緣起，依緣假立」，因爲諸法在安立時，它不僅要破除有自性的這一分，它爲什麼能夠破除？是因爲依緣假立。當緣起聚合時，藉由心在安立，諸法才有辦法形成，所以透由緣起來破除了自性。

　　若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，因此平時要是我們能夠仔細的分辨「有」以及「有自性」，「無」以及「無自性」這四者之間的差別的話，它能夠遮止許多顛倒的邪見。則于破除有自性正理，不致發生破有錯誤。他不僅能夠遮止許多顛倒的邪見，並且在破除有自性的當下，不會因此而破除了我。要是沒有辦法分辨「有自性」以及「有」之間的差別的話，在破除有自性時，也會連帶的破除「有」的這一分，因此必須要分別「有自性」跟「有」是有差別的。所以透由正理來破除的當下，是破除「有自性」的這一分，而不是破除了「有」的這一分。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。當自續派以下的論師，在對中觀師，也就是應成的論師，提出這些問難之後，中觀的論師他們就是以這種方式，來回答自續派以下的論師。他們是透由分辨「有無」，以及「自性有無」的這種方式，來回答自續派以下的論師。所以「中觀諸師答諸實事智者」，回答自續以下的這些智者，他們是藉由這四門，就是「有、無」以及「有、無自性」的這四門來作回答，「故略宣說」，因此宗大師在這個地方，以簡單的方式來介紹，「有無」以及「有無自性」的差別。

　　戍二、顯所設難皆非能破(分四)427

　　亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而爲破除然不能破

　　亥二、觀察由量成不成立而爲破除然不能破

　　亥叁、觀察是否四句所生而爲破除然不能破

　　亥四、觀察有事無事等四句而爲破除然不能破

　　亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而爲破除然不能破

　　以上已經結束了「諸中觀師如何答彼」的科判。接下來就是進入下一個科判，第二「顯所設難皆非能破」分四。如果你們手上有《毗缽舍那》的科判，可以翻到第十頁的這個地方。在第十頁當中，將《毗缽舍那》的科判，最基本的分爲四點，在第一點的中間這個地方，可以看到「明所破義遮破太過」的這個科判。這個科判分二「說其所欲」以及「顯其非理」，首先就是他宗要把他們所承許的論點先表達出來，「顯其非理」接下來就是自宗要透由正理，以及論中的意思來破除他宗所提出的論點。這當中又分二「顯彼破壞中觀不共勝法」以及「顯所設難皆非能破」。在第一個科判「明中觀勝法」「彼如何破壞」以及「諸中觀師如何答彼」這叁個科判已經結束，接下來就是進入到第二個比較大的科判。

　　接下來看到第…

《毗缽舍那講記 第七講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…