..續本文上一頁427頁的這個地方，第二「顯所設難皆非能破」分四。這個科判又分爲四個小的科判，第一「觀察堪不堪忍正理思擇而爲破除然不能破」，二「觀察由量成不成立而爲破除然不能破」，叁「觀察是否四句所生而爲破除然不能破」，四「觀察有事無事等四句而爲破除然不能破」。這四個科判，先看到第一個科判「觀察堪不堪忍正理思擇而爲破除然不能破」。今初
接下來就是自宗做了第一個回答，爲什麼要做這個回答呢？我們可以看到第410頁的這個地方。先翻到第410頁，在410頁的倒數第四行，「現自許爲釋中觀義者，多作是言，就觀察生等有無真實義之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。」這邊一直講到了倒數第二行「非有一法此不攝故。」這一個科判當中，它是在「說其所欲」，也就是他方在提出他們所承許的論點，中觀的論師接下來要作回答，所以如果你們能夠將問題，跟中觀的論師他們所做的回答配合起來看，可能會比較容易了解這一段，它所要表達的意思。
今初，「若于實義如理觀察色等諸法，爲有爲無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理」。這一句是自宗在安立何謂觀察真實正理，以及觀察究竟正理。首先就是以原文來看，應該是要把「于實義」就是若于實義，前面的「于實義」這叁個字，放在觀察色等諸法打一個逗號的後面，這樣對于了解全文會有幫助。就是，若如理觀察色等諸法，于實義爲有爲無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理。如果這樣來作解釋就會變成，若是如理的觀察色等諸法，它最究竟的本質。「若如理觀察色等諸法」，如果你如理的來觀察，色或者是身，種種諸法它最究竟的本質時，「于實義爲有爲無」在觀察的當下，並且你會去探討，它是不是有自性的。于實義上它爲有爲無？就是它本身是否是有自性的。「生不生等」或者是它是有無自性的生，「是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理」，這樣的觀察方式，就是觀察諸法它最究竟的本質，是否有自性，或者是是否有自性生的這種方式，稱之爲觀察真實的正理，或者是觀察究竟的正理。所謂的「真實」，就是諸法它最究竟的本質，所以真實的那個面，稱之爲觀察真實，或者是觀察究竟。我亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。這個時候，自宗就做了反駁，我並不承許色法等它的生滅，就是「我亦不許色等之生」，我並不承許色法或者是色法之上，生的這一點，「堪忍以彼正理觀察」，我不承許色法等生，它是能夠堪忍這種正理來作觀察的。「故無應成實事之過」，因此不會形成谛實有的這種過失。因爲之前他宗在提出問難的時候，就有講述到，色法它是不是能夠堪忍正理來作觀察？如果色法它是能夠堪忍正理來作觀察的話，它應該是谛實有才對。這個地方自宗他就做了回答，在自宗我並不承許色法它是能夠堪忍這種正理來作觀察，所以不會形成有谛實的過失。這個問難，可以看到第410頁的倒數第一行，「設許生等爲能忍否觀察實性正理觀察，若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事」，這是他宗所提出來的論點。自宗就做了回答，我並不承許色法它的生滅，或者是一切的萬事萬法，它是能夠堪忍正理來作觀察，所以不會有你之前所提出來的過失。
接下來，若彼不堪正理觀察，理所破義雲何能有？他宗又講到，要是色法它是不堪正理觀察的話，那就代表色法是被正理所破的。因爲它不忍，它沒有辦法堪忍正理觀察，就是等于正理所破。既然色法它是正理所破的話，你怎麼可以說色法是存在的呢？他宗就提出了這個論點。接下來自宗就做了回答，此于不堪正理觀察與理所破誤爲一事。實際上這是沒有過失的，因爲不堪正理觀察，並不等于正理所破。以他宗的角度而言，他會認爲不堪正理觀察，就是正理所破。因爲他會認爲所謂的正理，在尋求的當下，要不就是獲得那一法，要不就是破除這一法，所以不堪正理觀察，就是沒辦法獲得，因此就是破除。所以以他的角度而言，他會認爲，不堪正理觀察就是被正理所破，被正理所破時，是沒有辦法安立法的存在。但是自宗在這個地方就做了區分，「不堪正理觀察與理所破誤爲一事」，實際上「不堪正理觀察」，並不等于是「正理所破」。在安立時，你已經把「不堪正理觀察」跟「正理所破」，誤解成同樣的一件事情，所以才會提出這樣的問難。
有多人說：「觀察實性正理雖破，然有生等。」又有一類的人他們講到，觀察實性的這種正理，雖然能夠破除生滅，但是實際上生滅還是存在的。所以他所提出來的論點就是，正理是能夠破生滅，但是正理雖然是破了生滅，但是生滅還是存在的。此乃亂說，非我所許。自宗就做了回答，實際上這樣的論點，也是不合理的，並且在自宗，我也不這麼承許。接下來，堪不堪忍正理觀察之義，謂以觀察真實之理有得無得。自宗在之前有談到，諸法它是沒有辦法堪忍正理觀察的，如果諸法它能夠堪忍正理觀察，那諸法會成爲谛實，這是一種過失。因此以自宗的角度而言，安立諸法是沒有辦法堪忍正理來作觀察。能否堪忍正理來作觀察，應該如何去區分呢？「謂以觀察真實之理有得無得」，必須以這種正理，是否能夠獲得來作區分。如果我們在觀察色法，觀察到最後，要是能夠獲得色法的話，要是能夠找到真實的色法的話，就表示觀察真實的正理「有得」，有獲得，那就表示色法它是能夠堪忍正理來作觀察的。要是沒有辦法獲得的話，就是觀察真實之理「無得」，沒有辦法獲得，就表示沒有辦法堪忍正理來作觀察，在觀察時，已經找不到真正的色法。所以堪不堪忍正理來作觀察，是區分在于觀察真實之理，能否獲得來作區分。
如四百論釋雲：「我等觀察，唯爲尋求自性故。」這個地方就是講到了，我透由這種的正理來作觀察，是爲了尋求諸法它有無自性。引了《四百論》的釋論之後，宗大師又做了解釋。是于色等，尋求有無生滅等自性，這邊在《毗缽舍那》這本論當中，它是打上了逗號，但是以原文的意思來看，在這個地方應該先打上句號，也就是宗大師在引了《四百論》的釋論的這一段話之後，宗大師他就做了解釋，是于色等，尋求有無生滅等自性。透由正理來觀察，是要觀察諸法之上是否有真實的自性。解釋完之後宗大師就做了一個結論，所以之前是應該打上一個句號，宗大師做了以下的結論。即于色等尋求有無自性生滅，非以彼理尋求生滅。因此觀察真實的正理，是在尋求諸法「有無自性的生滅」，而不是在尋求「生滅」。它所要尋找的，所要觀察的是「諸法有沒有自性」的這一點，而不是觀察「它存不存在」的這一點。故說彼理名觀實性，以彼觀察有無真實生滅等故。這樣的正理，又稱之爲觀實性的正理，就是觀察它最究竟的本性的正理，爲什麼呢？「以彼觀察有無真實生滅等故」，因爲透由這個正理，它是在觀察諸法之上，有沒有自性，有沒有真實的生滅，而來命名的。若以彼理觀察尋求，無有少分生等可得，名不忍觀察，在觀察時，到最後會發現到，你沒有辦法找到任何的一法，所以無有少分生等可得，你沒有辦法獲得任何的法，或者是任何的生滅，「名不忍觀察」，因此諸法它是不忍正理來作觀察。因爲正理在尋求時，它沒有辦法找到真實的法，因此在這個地方，諸法它是不忍正理來作觀察的。非唯彼理所未能得，便名彼破。因此「非唯彼理所未能得」，並不是正理在尋求的當下，沒有辦法獲得，就稱之爲被正理所破。
若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破。「若是有法須由彼成」，一法的安立，它如果是需要透由正理來證成，或者是一法它要呈現出來，必須要透由觀察真實的正理，它所獲得之後才能夠形成的話，「彼所未成乃名彼破」，如果是在這種條件之上，正理在尋求法的當下，沒有辦法獲得法的話，這個時候可以安立正理它是破法的。「若是有法須由彼成」就是一法的成立，如果是需要透由正理來獲得，或者是透由正理在獲得之後，才辦法形成的話，「彼所未成」，當這個正理沒有辦法獲得時，就表示這一法是沒有辦法成立的。因爲它的成立，是必須要觀待正理來獲得，那正理在尋求之後，沒有辦法獲得的話，就表示它被正理所破，它是不存在的。所以「若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破」，這當中的「彼」，都是講到了觀察真實的正理。色等生滅是由名言識所成立，色等雖有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼識雖不得聲，非眼能破。接下來「色等生滅是由名言識所成立」，色法等等這一類的世俗法，它的成立是必須透由名言識所安立的。意識可以分爲，勝義識以及名言識。「名言識」就是以觀察世俗法的這一類心識，可以暫定它稱爲名言識。因此「色等生滅」就是色法或者是色法之上的生滅，以及種種的世俗法，它是透由名言識所安立的。因此「色等雖有，非由理智所成」，色法既然它是被名言識所安立的，就表示色法它是存在的。色法它雖然是存在的，「非由理智所成」但是它並不是勝義識所安立的，它是由名言識所安立的，所以「非由理智所成」。這當中的「理智」就是證得空性的智慧，也就是所謂的勝義識。色法它要形成出來，是名言識所安立，而不是勝義識，也就是理智所成。「故彼未得如何名破」，因此理智，也就是勝義識沒有辦法獲得色法時，你怎麼可以說勝義識它是破除了色法？這是沒有辦法成立的。因爲色法它能不能夠成立，並不是觀待「勝義識」它有沒有找到這個色法，而是要觀待「名言識」。既然色法它不是由勝義識所安立的，那在勝義識尋求色法時，沒有辦法獲得，你怎麼可以說它是破了色法呢？接下來就做了簡單的譬喻，「譬如眼識雖不得聲，非眼能破」，譬如眼識它本身，雖然沒有辦法觀察到是否有聲音的這一點，就是聲音它並不是眼識的境界，聲音要呈現出來是必須要觀待耳識的，所以從這個當中我們可以了解，聲音它並不是眼識…
《毗缽舍那講記 第七講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…