..续本文上一页427页的这个地方，第二「显所设难皆非能破」分四。这个科判又分为四个小的科判，第一「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」，二「观察由量成不成立而为破除然不能破」，三「观察是否四句所生而为破除然不能破」，四「观察有事无事等四句而为破除然不能破」。这四个科判，先看到第一个科判「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」。今初
接下来就是自宗做了第一个回答，为什么要做这个回答呢？我们可以看到第410页的这个地方。先翻到第410页，在410页的倒数第四行，「现自许为释中观义者，多作是言，就观察生等有无真实义之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。」这边一直讲到了倒数第二行「非有一法此不摄故。」这一个科判当中，它是在「说其所欲」，也就是他方在提出他们所承许的论点，中观的论师接下来要作回答，所以如果你们能够将问题，跟中观的论师他们所做的回答配合起来看，可能会比较容易了解这一段，它所要表达的意思。
今初，「若于实义如理观察色等诸法，为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理」。这一句是自宗在安立何谓观察真实正理，以及观察究竟正理。首先就是以原文来看，应该是要把「于实义」就是若于实义，前面的「于实义」这三个字，放在观察色等诸法打一个逗号的后面，这样对于了解全文会有帮助。就是，若如理观察色等诸法，于实义为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理。如果这样来作解释就会变成，若是如理的观察色等诸法，它最究竟的本质。「若如理观察色等诸法」，如果你如理的来观察，色或者是身，种种诸法它最究竟的本质时，「于实义为有为无」在观察的当下，并且你会去探讨，它是不是有自性的。于实义上它为有为无？就是它本身是否是有自性的。「生不生等」或者是它是有无自性的生，「是名观察真实正理，及名观察究竟正理」，这样的观察方式，就是观察诸法它最究竟的本质，是否有自性，或者是是否有自性生的这种方式，称之为观察真实的正理，或者是观察究竟的正理。所谓的「真实」，就是诸法它最究竟的本质，所以真实的那个面，称之为观察真实，或者是观察究竟。我亦不许色等之生堪忍以彼正理观察，故无应成实事之过。这个时候，自宗就做了反驳，我并不承许色法等它的生灭，就是「我亦不许色等之生」，我并不承许色法或者是色法之上，生的这一点，「堪忍以彼正理观察」，我不承许色法等生，它是能够堪忍这种正理来作观察的。「故无应成实事之过」，因此不会形成谛实有的这种过失。因为之前他宗在提出问难的时候，就有讲述到，色法它是不是能够堪忍正理来作观察？如果色法它是能够堪忍正理来作观察的话，它应该是谛实有才对。这个地方自宗他就做了回答，在自宗我并不承许色法它是能够堪忍这种正理来作观察，所以不会形成有谛实的过失。这个问难，可以看到第410页的倒数第一行，「设许生等为能忍否观察实性正理观察，若能忍者，则有堪忍正理所观之事，应成实事」，这是他宗所提出来的论点。自宗就做了回答，我并不承许色法它的生灭，或者是一切的万事万法，它是能够堪忍正理来作观察，所以不会有你之前所提出来的过失。
接下来，若彼不堪正理观察，理所破义云何能有？他宗又讲到，要是色法它是不堪正理观察的话，那就代表色法是被正理所破的。因为它不忍，它没有办法堪忍正理观察，就是等于正理所破。既然色法它是正理所破的话，你怎么可以说色法是存在的呢？他宗就提出了这个论点。接下来自宗就做了回答，此于不堪正理观察与理所破误为一事。实际上这是没有过失的，因为不堪正理观察，并不等于正理所破。以他宗的角度而言，他会认为不堪正理观察，就是正理所破。因为他会认为所谓的正理，在寻求的当下，要不就是获得那一法，要不就是破除这一法，所以不堪正理观察，就是没办法获得，因此就是破除。所以以他的角度而言，他会认为，不堪正理观察就是被正理所破，被正理所破时，是没有办法安立法的存在。但是自宗在这个地方就做了区分，「不堪正理观察与理所破误为一事」，实际上「不堪正理观察」，并不等于是「正理所破」。在安立时，你已经把「不堪正理观察」跟「正理所破」，误解成同样的一件事情，所以才会提出这样的问难。
有多人说：「观察实性正理虽破，然有生等。」又有一类的人他们讲到，观察实性的这种正理，虽然能够破除生灭，但是实际上生灭还是存在的。所以他所提出来的论点就是，正理是能够破生灭，但是正理虽然是破了生灭，但是生灭还是存在的。此乃乱说，非我所许。自宗就做了回答，实际上这样的论点，也是不合理的，并且在自宗，我也不这么承许。接下来，堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理有得无得。自宗在之前有谈到，诸法它是没有办法堪忍正理观察的，如果诸法它能够堪忍正理观察，那诸法会成为谛实，这是一种过失。因此以自宗的角度而言，安立诸法是没有办法堪忍正理来作观察。能否堪忍正理来作观察，应该如何去区分呢？「谓以观察真实之理有得无得」，必须以这种正理，是否能够获得来作区分。如果我们在观察色法，观察到最后，要是能够获得色法的话，要是能够找到真实的色法的话，就表示观察真实的正理「有得」，有获得，那就表示色法它是能够堪忍正理来作观察的。要是没有办法获得的话，就是观察真实之理「无得」，没有办法获得，就表示没有办法堪忍正理来作观察，在观察时，已经找不到真正的色法。所以堪不堪忍正理来作观察，是区分在于观察真实之理，能否获得来作区分。
如四百论释云：「我等观察，唯为寻求自性故。」这个地方就是讲到了，我透由这种的正理来作观察，是为了寻求诸法它有无自性。引了《四百论》的释论之后，宗大师又做了解释。是于色等，寻求有无生灭等自性，这边在《毗钵舍那》这本论当中，它是打上了逗号，但是以原文的意思来看，在这个地方应该先打上句号，也就是宗大师在引了《四百论》的释论的这一段话之后，宗大师他就做了解释，是于色等，寻求有无生灭等自性。透由正理来观察，是要观察诸法之上是否有真实的自性。解释完之后宗大师就做了一个结论，所以之前是应该打上一个句号，宗大师做了以下的结论。即于色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭。因此观察真实的正理，是在寻求诸法「有无自性的生灭」，而不是在寻求「生灭」。它所要寻找的，所要观察的是「诸法有没有自性」的这一点，而不是观察「它存不存在」的这一点。故说彼理名观实性，以彼观察有无真实生灭等故。这样的正理，又称之为观实性的正理，就是观察它最究竟的本性的正理，为什么呢？「以彼观察有无真实生灭等故」，因为透由这个正理，它是在观察诸法之上，有没有自性，有没有真实的生灭，而来命名的。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察，在观察时，到最后会发现到，你没有办法找到任何的一法，所以无有少分生等可得，你没有办法获得任何的法，或者是任何的生灭，「名不忍观察」，因此诸法它是不忍正理来作观察。因为正理在寻求时，它没有办法找到真实的法，因此在这个地方，诸法它是不忍正理来作观察的。非唯彼理所未能得，便名彼破。因此「非唯彼理所未能得」，并不是正理在寻求的当下，没有办法获得，就称之为被正理所破。
若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。「若是有法须由彼成」，一法的安立，它如果是需要透由正理来证成，或者是一法它要呈现出来，必须要透由观察真实的正理，它所获得之后才能够形成的话，「彼所未成乃名彼破」，如果是在这种条件之上，正理在寻求法的当下，没有办法获得法的话，这个时候可以安立正理它是破法的。「若是有法须由彼成」就是一法的成立，如果是需要透由正理来获得，或者是透由正理在获得之后，才办法形成的话，「彼所未成」，当这个正理没有办法获得时，就表示这一法是没有办法成立的。因为它的成立，是必须要观待正理来获得，那正理在寻求之后，没有办法获得的话，就表示它被正理所破，它是不存在的。所以「若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破」，这当中的「彼」，都是讲到了观察真实的正理。色等生灭是由名言识所成立，色等虽有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声，非眼能破。接下来「色等生灭是由名言识所成立」，色法等等这一类的世俗法，它的成立是必须透由名言识所安立的。意识可以分为，胜义识以及名言识。「名言识」就是以观察世俗法的这一类心识，可以暂定它称为名言识。因此「色等生灭」就是色法或者是色法之上的生灭，以及种种的世俗法，它是透由名言识所安立的。因此「色等虽有，非由理智所成」，色法既然它是被名言识所安立的，就表示色法它是存在的。色法它虽然是存在的，「非由理智所成」但是它并不是胜义识所安立的，它是由名言识所安立的，所以「非由理智所成」。这当中的「理智」就是证得空性的智慧，也就是所谓的胜义识。色法它要形成出来，是名言识所安立，而不是胜义识，也就是理智所成。「故彼未得如何名破」，因此理智，也就是胜义识没有办法获得色法时，你怎么可以说胜义识它是破除了色法？这是没有办法成立的。因为色法它能不能够成立，并不是观待「胜义识」它有没有找到这个色法，而是要观待「名言识」。既然色法它不是由胜义识所安立的，那在胜义识寻求色法时，没有办法获得，你怎么可以说它是破了色法呢？接下来就做了简单的譬喻，「譬如眼识虽不得声，非眼能破」，譬如眼识它本身，虽然没有办法观察到是否有声音的这一点，就是声音它并不是眼识的境界，声音要呈现出来是必须要观待耳识的，所以从这个当中我们可以了解，声音它并不是眼识…
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