第七講

　　2003年2月27日

　　印度的大成就者，月稱菩薩曾經在《入中論》有講到，「最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。」首先可以看到第一句「最初說我而執我」，一切的有情衆生從無始以來，會在輪回當中不斷的流轉，這是什麼原因呢？因爲衆生的內心都有「我執」，也就是因爲我執的關系，會執著「我」是自性成立的，我們會認爲「我」就是這麼的獨立，這麼的真實。也是因爲我執的緣故，在「我執」之上會生起「我所執」，所以「次言我所則著法」，也是因爲對于「我」會生起執著的關系，所以在這個之上會有「我所」的念頭，也就是「我的」的念頭。在這個同時，可能就會生起，這是「我的」東西，這一棟是「我的」房子，這是「我的」親人，這是「我的」敵人，種種的分別心就是在這之上而産生。實際上在這個同時，因爲執著的緣故，對于自方會生起過度的貪，對于他方會生起過度的瞋，而實際上貪瞋癡以及慢心，種種的顛倒執著，就是在這個之上而産生的。當這些顛倒執著，在內心現起時，所造下的業，就是流轉生死之業。因此每一個衆生，也就是因爲我執的關系，造下種種的惡業，所以才會在輪回當中不斷的流轉，在流轉的當下，沒有一個衆生能夠感覺到完全的自在。並且在流轉時，是被苦苦、壞苦以及行苦這叁苦所逼。

　　導師也就是佛陀，因爲看到了這一點，他知道衆生的內心，「我執」非常強烈，所以沒有辦法跳脫生死的緣故，因此對于不同的衆生，說出了不同的「無我」之法，希望衆生們藉由「無我」的內涵，能夠跳脫生死輪回。但是導師也了解，想要證得「無我」，或者是想要通達「空性」的法門，並不是如此簡單的一件事。但是要是沒有辦法通達，要是沒有辦法了知的話，是沒有辦法跳脫生死輪回。因此佛陀就是藉由各式各樣不同的善巧方便來引導衆生，希望每一個衆生都能夠徹底的了悟「空性」的內涵，也就是「諸法是無自性」的道理。所以在最後一句就講到了「緣生興悲我敬禮」，也就是因爲佛陀他的心相續當中，有這大悲心的緣故，所以會透由各種的善巧方便，來引導衆生而得到最後的解脫。

　　對于一位初學者而言，剛開始在修學「空性」這門甚深大法的時候，都會覺得要了知「空性」它真實的涵義，是不容易的一件事情。但是我們也必須要了解，現今已獲得了暇滿的人身，並且在獲得暇滿人身時，我們有機會遇到圓滿的大乘佛法。雖然我們沒有辦法真正的了知「空性」的內涵，但是要是我們能夠藉由修學的方式，在「空性」的這種法之上，留下一種善良的習氣的話，對于我們就有很大的幫助。因爲在論典當中也有談到，雖然沒有辦法通達空性的內涵，但是只要對「空性」的這門法生起懷疑，透由懷疑的力量，就能夠破壞叁有，也就是破壞輪回。就比如有一件衣服，如果這一件衣服被刺的東西，也就是被尖的東西所刺破，實際上這一件衣服已經沒有什麼太大的功效一般。我們剛開始修學「空性」的甚深大法，雖然沒有辦法在這個當下完全的通達、完全的理解，但是只要能夠對于「無自性」，也就是「空性」的這一門法，生起懷疑的心，透由這股力量就能夠破壞輪回之力。所以在修學時，可能沒有辦法在這個當下産生定解，但是應該要不斷的去思惟，到最後會生起「無自性」，所謂的「空性」就是這樣的法的心。光是生起這種心，就能夠離解脫，或者是離佛果位越來越接近了。

　　在剛開始，如果想要修學「空性」這種法門，必須要先了解到，所謂的「空性」，並不是完全不存在的這種空法。如果剛開始有這種概念，是沒有辦法藉此而趣入「空性」的大法。所謂的「空」，並不是完全不存在的空，或者是沒有作用的空。但是過去有很多的人，甚至有很多的大成就者、大論師，他們在闡釋「空性」的這門大法時，都是做以下的這種闡釋。也就是他們會認爲所謂的「空性」，就是不存在的這種空法。爲什麼會有這種錯誤産生？在剛開始的時候，他們也認爲，自性空就是空性，空性就是自性空，他們也對「空性」的這門法相當的好樂。但是因爲「空性」的這門法，相當甚深的緣故，如果不仔細的思惟，到最後會認爲，所有一切的萬事萬法都是不存在的。因此在剛開始的時候，必須要仔細的思惟，何謂空性？還有一點就比如過去西藏的論師，他們會認爲所謂的「空性」，就是不存在的這種空法。我們現前所顯現的這一切，都是透由錯亂、顛倒的意識而呈現出來的。但是他們會提出這樣的論點，是有他們的原因在的。

　　以自宗，以中觀應成派的角度而言，中觀應成派的論師，他們認爲除了現證空性的智慧之外，其余的心識都是顛倒的心識。這是以有情的角度，我們可以將衆生分爲：有情以及佛這兩大類。以有情而言，有情的心續當中，除了現證空性的智能之外，所有的心識都是顛倒識，這個是中觀應成所承許的。爲什麼除了現證空性以外的心識，都是顛倒識呢？因爲有情心相續當中的這顆心，它在緣著境界時，會現起谛實的現象。但是以中觀應成的角度而言，諸法並不是谛實的，它是「谛實空」。但是有情的心在緣著境界時，會現起「境」以及「境之上谛實」的這一分，因此除了現證空性以外的心識，所有的心識都是顛倒的。

　　西藏的論師，他們就是透由這種思惟方式，他們就想到，既然這些心識都是顛倒的話，那怎麼可以由顛倒的心識，來安立法的存在呢？法的存在是要透由正量，也就是完全沒有顛倒的心識，才有辦法安立的啊！既然有情內心當中的這個心，都是顛倒的話，怎麼可能透由顛倒的心，來安立有法呢？因此，他就會認爲，一切的萬事萬法都是不存在的。能夠看到外境，這一切都是透由顛倒的心識而顯現，它是不真實的。以中觀應成的角度而言，中觀的論師，他們承許正量跟顛倒識這兩者之間是不相違的。但是應成以下的這些論師，比如自續派以下的論師，他們會認爲，所謂的「正量」就是正確的心識，它是完全沒顛倒的這一分。因此正量它所顯現的，才有辦法安立是法，如果心識，它是顛倒的心識的話，是沒有辦法來安立「法」的存在。這當中最主要的差別，就是因爲自續派的論師，他是「承許」有谛實，而應成派的論師，他是「不承許」有谛實的。所以以自續派的角度而言，他們會認爲有情內心的這顆心，在緣著境界時，雖然會現起「谛實」的這一分，但是就猶如同心所顯現的一般，諸法它是「谛實」成立的。所以雖然會顯現「谛實」的這一分，實際上顯現的心，它本身還是正量。但是應成就不這麼認爲，他會認爲，因爲它顯現了「谛實」的這一分，所以以「谛實」的這一分而言它是顛倒的；但是他在這之上，又安立了顛倒的心爲正量，這是一般人比較不容易了解的地方。過去西藏的論師，他們也是認爲，既然是顛倒的心識，心它既然是顛倒的，就是沒有辦法安立「法」，所以諸法它是不存在的。

　　我的上師，也就是去年有來到這邊，爲你們講述《毗缽舍那》的次仁波切，他在講法的時候，會一而再、再而叁的談到雲瑪堪巴，就是西藏有一位大成就者，他名叫做雲瑪堪巴。次仁波切常常會談到，這一位成就者他是相當具有智慧，而且相當有成就的。從他所著作的論著當中，可以發現到，他跟宗大師之間幾乎是沒有任何的差別，他所著作的論著，跟宗大師所造的這些論典，看起來幾乎是一模一樣。但是在提出中觀正見時，他透由各式各樣的方式，來破斥宗大師所立的宗。他會認爲，諸法應該是要「有自性」才對的，但是宗大師他是承許應成的觀點，認爲諸法是「無自性」的。我們平常雖然都會說諸法是「無自性」，諸法是「沒有自方成立」的，但是實際上我們根本就沒有思惟到，何謂無自性？何謂自方不成立？但是這位大成就者，他在講述「諸法有自性」時，他是透由不斷的思惟，才講出諸法有自性的。我們爲什麼會說「諸法無自性」？這是因爲平常沒有去思惟，所謂無自性的道理，所以我們會覺得諸法本來就是無自性啊！因爲在經論當中有講到諸法是無自性，所以它就是這個樣子。但是實際上你好好的去思惟，會發現到，要安立諸法是無自性，是相當不容易的一件事。也就是因爲這一點是很困難的緣故，所以他會認爲，透由顛倒的心，怎麼可以安立法的存在？既然它是顛倒的，它所顯現的一切也應該是顛倒，它是不真實的才對啊！你怎麼可以說它是呈現出真實，能夠成立法的這種現象呢？所以在這個地方，我們應該不斷的去思惟，何謂無自性的內涵，這樣才不會落入所謂的斷邊。

　　之前我們有談到，西藏的論師，他們會提出這樣的觀點，還有另外一個原因，也就是在密法當中有談到大圓滿，以及大手印的觀修方式。在還沒有談到這點之前，我們必須要先了解到，比如像尊者他本身，在講法的時候，也有特別談到，一位上師他在傳法的時候，他的傳法方式，可以分爲兩大類，就是「總」跟「別」這兩類。「別」的這一類，就是包含有特別的目的，講法者是有特定的對象，並且在講說時，是有特別目的的講法方式，這稱之爲「別」。在大圓滿以及大手印的觀修的方式當中，對于過去生，生生世世對于空性的法，都有很深的體會，甚至已經現證了空性的密教行者而言，會做以下的講述。但是首先這一些行者，他們必須對于業果生起絕對的信心，而且這種信心是完全不會退轉的。他不管對上師，或者對業果，或者對空性的內涵，他已經生起了強大的信心，並且對空性以及業果都已經生起定解的這個人，在密教的某一些論典當中，他們在破除所破時，會談到過份的破除所破的這一點。也就是在破的同時，從它的字面上的意思來看，稍稍的就會所謂的無因果，或者是無緣起的這種內涵。但是這種講述方式，對這些行者而言，是不會有任何影響，他不會因此而墮入斷邊。所以過去西藏的論師，他們可能也是因爲密教的這些論典，它在字面上做這樣闡述的緣故，所以…

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