..續本文上一頁的色聲，而色聲它本身是透由世間的名言能夠安立的，因此色聲它是存在的，而勝義的色聲是不存在的，所以就如同《般若經》有這樣談到，這一點是能夠隨言取義的。
之前我們有談到，以中觀自續派的角度而言，他們雖然承許《般若經》是了義經，但是他們卻認爲《心經》是不了義經。爲什麼會有這個差別呢？《心經》的內容，雖然是以诠釋勝義谛爲主，但是它是沒有辦法隨言取義。比如《心經》當中，以藏文版直接翻譯過來，它是講到「當觀五蘊自性皆空，何名五蘊自性皆空耶？所謂即色是空、即空是色，色無異于空、空無異于色，受想行識亦複如是。」所以在這個之前，它有談到「當觀五蘊自性皆空」的道理。所以以中觀自續派的角度而言，他們是認爲諸法雖然是谛實空，但是它是自性有，它是必須藉由自方成立，才有辦法形成出來的。所以在《心經》它有講到「當觀五蘊自性皆空」，所以它沒有辦法承許，五蘊是自性皆空的道理。所以他們雖然認爲《心經》是以诠釋勝義谛爲主，但是因爲它沒有辦法「隨言取義」的緣故，所以《心經》它只能列入爲不了義經，而沒有辦法列入爲了義經。
以中觀應成派的角度而言，不僅《般若經》是了義經，而且《心經》也是了義經。爲什麼呢？因爲中觀應成派是認爲，諸法、或者是五蘊，它們皆是自性空的。所以當《心經》講到「當觀五蘊自性皆空」的時候，這一點中觀應成派是能夠認同的。所以以中觀應成派的角度而言，《心經》它是了義經，它不僅能夠诠釋勝義谛的內容，而且它的所诠是能夠隨言取義的。這就是中觀應成派，跟中觀自續派這兩派在诠釋《心經》之上，會有兩種不同的差別。最主要的原因就是在于，中觀應成派是承許「諸法是自性空的」，而自續派是沒有辦法承許這一點，他們是認爲「諸法是自性有的」。
因此在第一個科判也就是講到了「明了義不了義經」，這個科判當中我們必須要先了解到，何謂了義？何謂不了義經？總而言之，不管是中觀自續派，或者是中觀應成派，只要是中觀的這些論師，他們是承許了義經是必須要具備有兩個條件：第一、它是必須以诠釋勝義谛爲主，第二、它是必須要能夠隨言取義的。這一點不管是以中觀應成派、或者是中觀自續派，這兩者都是共通的。
辰二、如何解釋龍猛意趣
接下來看到第二個科判，第二、如何解釋龍猛意趣。般若經等宣說諸法，皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者厥爲龍猛。這當中就談到，在中轉的無相*輪裏，有所謂的《般若經》，這個時候佛陀宣說了《般若經》。在《般若經》當中，是有闡釋到，諸法皆無自性、無生滅。在《般若經》它字面上的意思就有講到，諸法它的本質是無自性、並且無生滅等等的內涵。能夠以無顛倒，能夠非常正確的來解釋《般若經》的內涵的，唯有龍樹菩薩。解彼意趣有何次第？龍樹菩薩是如何來解釋《般若經》的內涵？後面的這些中觀師，他又是如何來解釋龍樹菩薩的意趣呢？這個當中就有作回答，答：佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，皆依聖天爲量，等同龍猛。這當中就有許多中觀的論師，不管是佛護、清辨、月稱，或者是靜命論師，這些大中觀師皆是以聖天作爲正量士夫。他們認爲聖天菩薩是一位中觀的正量士夫，他的地位等同于龍樹菩薩，因此我們稱之爲龍樹父子。故彼父子是余中觀師所依根源，因此龍樹菩薩以及聖天菩薩，是其余的中觀師，不管是應成派或者是自續派的這些中觀師，所依照的根本，他們都是依照著龍樹父子所造的論著，來闡釋中觀的正見。故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，也是因爲這個緣故，所以龍樹菩薩以及聖天菩薩，這兩位大師稱之爲根本中觀師。故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，稱諸余者名隨持中觀師。龍樹父子以外的這些，比如像佛護、清辨等等的大中觀師，他們稱之爲隨持的中觀師。
又有一類先覺知識作如是言：這個時候就有人談到，就立名言而立名者，略于二類大中觀師，以藏文版來說是沒有「大」這個字，「就立名言而立名者，略于二類中觀師，就是以名言來作安立的話，中觀師可以分爲兩個部分：第一、謂于名言許外境者，名經部行中觀師，如果他在闡釋中觀正見時，承許外境是存在、是成立的話，這樣的中觀師，稱之爲經部行中觀師。因爲他們所提出來的論點，跟經部宗所提出來的論點是相同的緣故，所以稱這一類的中觀師，爲「經部行中觀師」。及于名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。如果在闡釋中觀正見的當下，不承許外境是存在的這一點，認爲外境是不存在的話，那他所提出的觀點，其實是跟瑜伽行，也就是唯識的這些中論師是相同的，所以這一派的中觀師，我們命名爲「瑜伽行中觀師」。所以以名言的角度而言，可以分爲經部行中觀師以及瑜伽行中觀師這兩大類。
之前我們有講到，如果這位中觀師，他在承許中觀，也就是他在宣說中觀正見時，他要是承許外境是存在的，或者是外境是實有的話，這一類的中觀師，是名爲經部行中觀師。相反的，要是他沒有承許外境，這一類的中觀師，我們是命名爲瑜伽行中觀師。其實這一點，自宗也是承許的。接下來我們看到，就立勝義亦立二名，謂許勝義谛現空雙聚，名理成如幻，這個當中以勝義的角度而言，取了兩個名字，第一個就是「勝義谛現空雙聚」。這個時候，他們認爲有一派的中觀師，他們認爲現空雙聚是勝義谛，是空性的內涵，並且爲這種空性的內涵取了一個名字，取爲「理成如幻」。但是實際上「現空雙聚」並不是真正的勝義谛，它只不過是細分的世俗谛罷了。因爲世俗谛，可以分爲粗分的世俗谛以及細分的世俗谛。而「現空雙聚」的這一點，僅僅只能夠達到細分的世俗谛的目標，而沒有辦法達到勝義谛所要求的條件，所以這個承許是錯誤的。他們在這個承許之上，取了一個名字，認爲「現空雙聚」它是所謂的「理成如幻」。另外一種的安立方式，及許勝義谛唯于現境斷絕戲論，名極無所住。」其實這一點，是比較難破斥的，上面所提出來的觀點，是比較容易破斥的。因爲實際上「現空雙聚」，並不是真實的勝義谛，它只是細分的世俗谛罷了。
二中初者許是靜命論師及蓮華戒等。這個「二中」當中的初者，其實有兩種的解釋方式，但不知道哪一種解釋方式比較恰當？這當中所謂的兩者，兩者當中的初者，就是講到，之前有藉由「名言」來安立兩派的中觀師，以及透由「勝義」來安立兩派的中觀師，這兩者當中的前者就是講到了，以名言而立的中觀師。如果以這種角度來解釋，「二中初者許是靜命論師及蓮花戒等」的話，其實這種解釋方式，似乎比較不恰當。所以我們就采用另外一種的方式，也就是以勝義的角度而言，他們認爲現空雙聚是勝義谛，並且是理成如幻，這個是前者。後者就是有講到，所謂的勝義谛就是現境它能夠斷絕戲論，我們稱之爲勝義谛。因此前後這兩者當中，如果我們要采用前者，前者的這個觀點，是靜命論師以及蓮花戒論師他們所承許的。
其如幻及極無所住之名，印度論師亦有許者。這個當中所謂的「理成如幻」，或者是「即無所住」，這兩種名辭，印度的論師他們也有談到，不僅是西藏的論師有談到，其實印度的論師他們也有這樣的一種觀點。總其印藏自許爲中觀之論師，雖亦略有如是許者，這個當中不管是印度、或者是西藏，有一些人他們會認爲自己是中觀論師。雖亦略有如是許者，然僅決擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師有何宗派，若諸細流誰能盡說。因此在印度以及西藏當中，有許多的人他們會認爲自己是中觀論師，並且將中觀論師分爲各式各樣不同的派別。但是如果要將它細分，根本就沒有辦法說盡，沒有辦法說清楚。我們在闡釋中觀正見的當下，所要分別的中觀論師，是必須要藉由他是龍猛菩薩，也就是他是龍樹菩薩的大弟子，在龍樹菩薩的大弟子當中，比如以佛護論師、或者是清辨論師，這些論師他們之間所持的正見有何不同來作區分，並不是所有的中觀論師都可以來作區分的。所以這當中就有講到，「然僅決擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師有何宗派，若諸細流誰能盡說」，如果我們將所有的中觀師總攝起來，然後一一的去命名的話，實際上是沒有辦法說清楚的。
又其覺慧大譯師雲：接下來有一位大成就者，他名叫覺慧大譯師。覺慧大譯師他有談到，「就勝義門所立二宗，是令愚者覺其希有。」實際上之前透由勝義，而安立了兩種不同的勝義谛，也就是「現空雙聚」，以及「現盡斷絕戲論」的這兩種勝義谛，其實這種安立方式，只不過是想要欺騙愚者罷了，它並沒有什麼太深奧的內涵。此說極善！而宗大師認爲，這樣的觀點是正確的觀點，我們並不用將中觀論師分得如此的仔細。所以大成就者覺慧大譯師，他所提出的論點，是正確的觀點。以彼所說，唯就理智比量所量之義爲勝義谛。理智所量順勝義谛故，假名勝義。爲什麼之前他們所提出的觀點是不正確的？也有另外一個原因在。因爲他們是承許，「理智比量，所量之義爲勝義谛」。
這邊我們必須要先了解，何謂理智比量？所謂的「理智比量」，就是透由各種的正理，而能夠了解、能夠通達空性的這種比量，我們命名爲理智比量。所以他們認爲，所謂的理智比量，它的境界就是勝義谛。理智比量其實它的本質，它有很多的境界，他們會認爲透由正理所生的這個比量，它的境界完全都是勝義谛的內涵。「理智所量，順勝義谛故，假名勝義」，但是實際上，理智比量它所有的境界，是不是都是勝義谛呢？並不是。比如說理智比量它的境界當中，有空性、也有空性之上的義共相。
所謂的「義共相」，就是當心在緣著境界時，內心會有境界的影像生起，我們稱這種影像是境界之上的義共相。所以當理智比量在觀察空性，在證得空性的當下，因爲它沒有辦法現證的緣故，也就是如同我們親眼看到是外在的境界，它是沒有辦法現證的，所以必須透由義共相的力量，才有辦…
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