..續本文上一頁的、無謬的，即名爲量。古代印度，說有很多量，佛經爲我們介紹的，有五量，就是現量、比量、聖教量、譬喻量、神通量。從此五種，判斷法的有無，所以皆各爲量。後來經過學者的簡化，只剩有現比二量。現量是直接感覺，親切證驗到的知識，不是經意識思索過的；比量，是從比度推論得來的知識，亦即是經過思索而後有的。量之爲量，只此二者，再沒有其他的量。唯識學者，在這二量以外，更說一個非量，實在是不大妥。所謂非量，就是不是知識，不是知識，怎可名量子
本頌所敘世俗的他生宗，是即近于現量的，現量境界，是世間每個人有目共睹的，而且是明明白白的事實，所以叫做自見，自見亦即哲學上的自明，爲人同此心心同此理的共知，不需要運用什麼推理的方法來說明或證明，所以說“此中何用說道理”
如在廚房明白的見到竈中在燒火，若有人問那是不是火，你當然可以如實的告訴他是火，何須再以煙來推比一下，然後再說它是火
假定這樣，那豈不是多余
當知“他從他生”，如世間的子從母生，“亦”是“世”人所共“知”共曉的，爲有目者之所共見的，“故有他生”果法的這同事，你是不可否認的，既爲不可否認的事實，就照事實而說好了，“何用”再講什麼道“理”？他更進一步的強調世間知識的重要性說：從種生芽，這是世人所共見的，你能不承認嗎
如不承認，就與世間相違，還有什麼可說的
他以世間共許的，來建立自己的他生宗，如沒有相當善巧的智慧，是沒有辦法破掉他的執著的。月稱論師，爲了破掉他的這個妄執，不直接的先從世俗來破，而先分別世俗與勝義的所在，然後再針對他的妄執，而子以徹底的破斥。
卯二 破世間他生執
辰一 分別一一谛
巳一 總說二谛
由于諸法見真妄 故得諸法二種體 說見真境即真谛 所見虛妄名俗谛
他生論者既執世俗他生，現在就來破他世間他生執。首先我們要知道的，所謂世間現見，未必就是靠得住的，如眼識現前所見的器物，只能見到他們表面的現象，並不能見他們內在的真相，加以吾人無始來，由于名言虛妄分別熏習之力，雖能見到諸法從他而生，然並不能見有自性因果的他生。當知現在所诤的，是诤世人所見的他生，是不是有他的實有自性，你怎麼可以以他所見的他生，來責難我所說的無自性他生
所以現在我得從事實的真假中，來說明這個問題。
先從二谛說起：谛是真實不虛的意思，佛法向來說有二種，就是世俗谛與勝義谛，而這二谛，是在一法上作兩種不同的看法，並不是真有兩種不同的東西。唯識家說：在同一個依他起法十，如見到它的圓成實性，是即成爲勝義谛；若不能通達它的如幻，就成偏計執的世俗法。中觀家說：在同一個緣起法上，如你見到它的幻有不實，是即所謂世俗；若能通達它的空無自性，是即所謂勝義。“由于”我們對蘊處界等一切“諸法”，所見有所不同，或者見到它的真實，或者“見”到它的“虛”妄，“故得諸法二種體”。如見諸法是刹那生滅的，是即見到諸法的真相，若于無常生減法上誤認爲常，那就錯了。如雲駛月動，月本不動的，因雲的推駛，好像月在動，你若不明白這個道理，以爲真是月亮在動，那就大錯特錯。又如舟行岸移，明明是舟在行，兩岸並不曾移，而在你的錯覺上，以爲岸也在動，自然是錯誤的。你以爲自所見到的就許爲量，但所見到的是否正確，實在是個大問題，老實說，我們不能完全信任自己的見聞。
什麼是真谛？“說”是“見”到諸法的“真”實“境”界，“即”是“真谛”，而這真谛，是聖者智慧之所見的，確實如此，絲毫沒有錯亂。什麼是俗谛？謂“所見”到的諸法“虛妄”境界，“名”爲“俗谛”，而這俗谛，是凡夫錯亂心識之所見的，錯亂心識所見的世俗境，本不可以叫做谛的，但隨順世間共同認爲如此有的，所以世俗于凡夫，稱之爲谛。
巳二 明世俗谛
妄見亦許有二種 謂明利根有患根 有息諸根所生識 待善根識許爲倒
無患六根所取義 即是世間之所知 唯由世間立爲實 余即世間立爲倒
無知睡擾諸外道 如彼所計自性等 及記幻事陽焰等 此于世間亦非有
如有翳眼所緣事 不能害于無翳識 如是諸離淨智識 非能害于無垢慧
世間他生論者，以世間共見作爲他生有力的證明，現在就來分析一下：世間所共見的，有沒有可靠性。根據上面所說，虛“妄”所“見”的，“亦許有二種”的。二種分別，大體上說：一是真實的，一是非真實的。前者亦可說是正確的，後者亦可說是顛倒的。如佛經中所常說的陽焰，是水蒸氣所假現的水相，根本不是真實的，而這不真實的水相，在一般人的認識中，是很容易了解其不真實的。另外吾人所見的清拎之水，具有解渴和灌溉的作用，我們就不易了解它是假，而把它認爲真實的了。不但普通的觀念，是這樣的看法，就是一般學者，也有這樣的說法。如西北印度說一切有部所安立的二谛，就是約假有無自性與實有自性而安立的。他們認爲：和合統二叫後相續所成的現相，說它是假，是世俗有，這是沒有問題的；但青黃等色，是有實在自體的，而且是勝義(真實)有的，不可說它是假。“依中觀者看來，此二類中一般所謂不實的，不全是主觀的産物。如遠望馬路，越遠越狹，但路何嘗是越遠越狹
認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯誤，因爲這還是因緣關系而現爲如此的。就是用照像機去照，也是越遠越狹的。又如放筆在水杯中現有曲折相，此筆的曲相，也決不淒是認識的錯亂。這錯亂的現相，幻、化、陽焰等，是假有的，也即是空的，但不是甚麼都沒有，不過此不是實相，是錯亂的幻現吧了。龍樹也曾說：“幻相法爾，雖空而可聞可見”。說錯亂，說假名，說空無實性，不是甚麼都沒有。空宗說空不礙有，即以此爲理論的依據。反過來說，一般人所見爲千真萬確的，也並不就是實在的。關于此，如薩婆多部以青黃赤白爲實有自性的；但依科學者說，這不過光波的深淺強弱所致。如光線起變化時，所見也就不同了。如有以體積爲實有的，實則不可析不可入的極做不可得，即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮，並無固定的實體可得”。
在此，我們首要知道，人類的認識，是從那裏來的
一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，雖有經驗派與理性派的不同；但依佛法來說，人類的知識，是從六根而來，而意又爲認識的泉源。既然如此，我們就得探討六根有沒有毛病：沒有毛病的六根，“謂”之“明利根”；有毛病的六根，謂之“有患根”。明利根，就是清清淨淨的根，沒有一點兒毛病；有患根，就是有損壞的根，是殘破不健全的，而且這在六根，都可能有的。如眼生翳，是爲有赤眚病，乃至意有顛倒錯亂，是爲心理的病。
“有患諸根”，是即指的有病的六根，前五根有病，因爲是生理上的，固然沒有問題，意根是心理的，怎麼也會有病
當知衆生從無始來，意根爲惡習及諸錯誤思想所熏，現在産生種種顛倒見解，這不是病是什麼
諸根所以成爲有患的，約有叁種原因：其一是病態的，其二是由藥物之所傷害的，其叁是由幻術之所傷害的。不論出于什麼原因，諸根一旦有了病患，那對境界的認識，自然就成了問題。如眼根患了眩翳，爲眩翳之所蒙蔽，從眼根“所生”的眼識，去見客觀外在的一切，自然就會見有各種不同的相貌現前：如發毛相、旋輪相、蜜蜂、蒼蠅、青、黃、赤、白等的差別形相，都是不時現前的。因爲有這些形相現前，所以不能見到諸法的真相。再如鼻根患鼻塞症，從鼻根所生的鼻識，就香臭不辨，分別不出什麼是香是臭的了。又如舌根生舌識，是嘗味的，但若舌根有了病，從其所生的舌識，就辨別不出苦辣鹹淡了。再如意根生意識，是分別邪正是非的，但若意根爲顛倒邪見之所熏習，從其所生的意識，就會邪正不分，以邪作正，以正爲邪。所以有患諸根所生的認識，雖可說是世俗，而在世俗之中，亦不得稱爲真實。不真實就是顛倒，所以頌。說：
“待善根識許爲倒”。此中所說善根，就是前說的明利根。有患諸根所見的境界，望于明利根所見的境界，確是顛倒不真實的，所以我們認爲它是倒世俗。明利根所見的境界，雖有無明障覆的錯亂，但沒有現見的顛倒因，如餡障等，而爲世人所共知共見的，望于有患根所見的境界，確是正確得多，所以待倒世俗，特名爲正世俗。
“無患六根”，就是明利的六根，亦即沒有病的六根。以此六根“所取”的境界－－“義”，“即是世間之所”共“知”共見的，你是這樣的認識，我是這樣的認識，他也是這樣的認識，彼此所知所見，含有共同性，沒有什麼可诤論的。如明利的眼根所生的眼識，見到廣大的晴明空，個個都是這樣見的，絕對沒有兩樣。又如青黃等色，在正常的眼根、眼識以及一定的光線之下，青的大家同樣認爲是青的，黃的大家同樣認爲是黃的。由于這些現有谛實性，一般人很難了解它的虛妄亂現，所以就把它誤認爲是真實的，但這樣的真實，亦“唯由世間”衆生共同“立爲”真“實”而已，如以聖者的智慧，深入的加以觀察，是不是真實，自是另外一個問題。
除了上面立爲真實的正世俗而外，其“余”有患諸根所見的是妄非真，不但超世間的聖者，知道它是虛妄不實，“即”使在這“世間”衆生，亦把它“立爲倒”世俗，而知其非實有的。如空谷傳昔，如海市蜃樓，如水中月，如空中花，這些誰都知道它是假有非真的，因爲事實是不可得的，假使有人誤將這些認爲真實，不是顛動是什麼
倒世俗之所以爲倒世俗，原因亦在大家所公認的。
中觀今論說：“雖有此正世俗與倒世俗的分別，但正世俗經如實的觀察，漸漸顯露出它的幻現性；即實有定性…
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