..续本文上一页的。经说：“如秤两头，低昂时等”，一点假都作不得的。现见的事实是这样，当知“所生”之果与“能生”之因，也是如此，换句话说，就是因果同时，所以说“事亦尔”。
因果同时，在小乘学派中，是有部所主张的，在大乘学派中，是唯识所主张的。依唯识的意见，因果是绝对不可异时的，假定异时，前一刹那的灭与后一刹那的生，就脱节而无以联系，因果失去联系，必将成为有因无果，有果无因的形势，事实，因果须在彼此的关系上建立，既然异时而无关系，还谈什么因果的建立
唯识者本于此一认识，所以就坚决的主张因果同时，谓果生时，其因不一定就减，而是因正灭果正生的同时存在。中观论讲记说：“如唯识学者说种干生现行，是同时有的；现行熏种子，也是同时的；成立三法同时”。这种思想，在大乘稻芊经中，也有说到，如经说：“云何不断？非过去种坏而生于芽，亦非不灭而得生起，种子亦坏，当尔之时，如秤高下而芽得生，是故不断”。此说种因之灭与芽果之生，在时间上是很快的，即灭即生，前后相续，如秤两头，高下时等。由此可见因果是同时的。这是弥勒菩萨为舍利弗说的，唯识家可以引为教证，但据月称论师的看法，这是显示因果的如幻如化，而不是说他生的因果同时，所以从此证明因果同时之说，不一定能成立的。
巳二 破因果有无不同时
设是同时此非有 正生趣生故非有 正灭谓有趣于减 此二如何与秤同
此生无作亦非理 眼识若离同时因 眼等想等而是他 已有重生有何用
若谓无彼过已说
如你他生论者所说因果同时，在你或自以为可以成立，但在道理上仍然是不得成立的。为什么？“设”如汝说，如秤两头，低昂“是同时”的，可是“此”能所生的因果，仍不得谓之同时，因为彼此所诤的他性，还是属于“非有”的。再者，你所说的因果同时与秤两头的低昂时等，并不完全相同的，因为秤这东西，不论在低昂时，或不低昂时，其两头都是同时可得的，至于因果，纵然如汝所许，亦只是在因灭果生时，有其同时的现象可得，假定是在不生灭时，共同时现象是决不可得的。而且严格说来，因灭果生，并不真的能够同时。
“正生趣生故非有”者：所谓正生，并不是说真的已经生起，而是说他正在趣向于生的一途，实际是还没有生的，如种子正趣向于生，而还没有芽的生起，在这正趣向于生的过程中，若以三世的时间说，是还在未来的，从未来来于现在的过程中，还没有生，你怎么可说他是生
所谓不灭，并不是说真的已经灭了，而是他正在趣向于灭的途中，亦即将灭还没有灭的时候，实际是还没有减的，所以我们仍然承认它定有，虽它还没有灭，但已趣向于灭，如以三世的时间说，是还在现在的，从现在向过去的大道前进，事实未灭，你怎么町说他是灭
所以说“正灭谓有趣于灭”。
依上所说，从时间看：生是从未来来现在，正生显示还在未来；灭是从现在到过去，正灭显示还在现在；现在是有，未来是无，有无有著前后，“此二如何”可以说它同时而“与秤”的低昂时等相“同”
是以你所说的因果同时，不应道理。
他生论者听了上面所说的过失，于是又来加以挽救说：不错，你说同一法体，有无不能同时，这道理是对的，我接受你所说，但每一法体，都有它作用，这是谁也不能否认的，我认为即此作用能引生果，为什么
囚法体虽然灭了，但仍有余势作用存在，如能生稻芽的稻种法体，虽烂坏而不存在，但稻体中所遗留下来的余势，可以引生稻芽，在作用上，因果能所同时，是没有问题的，所以上面你所说的过失，在我足不能承认和接受的。
现在我们再来破斥他道：用是从体上发出来的，离体就没有用，所谓用是不离体的，如稻种是能生的因体，能生的因体坏了，还有什么作用发生出来
再如人的说话写字，是从生命体上发出的作用，而这作用是绝对不能离开生命体的，如用离体就失去所依，失去所依，作用就无，如人生命结束，还有说话写字的作用吗
所以说“此”所“生”果，假定是“无”有“作”者，“亦”是“非理”的。
他生论者又据经说挽救自己的过失道：吾人的眼识生起，一定要有限等根及作意等心所，为它的同时因，然后才能生起，既然经中佛曾这样说过，现在我说因果同时，又有什么过失
不错，经中佛是这样说的，但你要知佛说因果同时，只是说明因果的互相观待，并没有说，因有因的独立自体，果右果的独立自体，可是你所说的同时因与果，彼此有共各别独立的自体，则你独立自体的“眼识，若”是“离”开了“同时因”的“眼等”根，受“想等”的心所，“而是”另外一个独立存在的“他”，那末，眼识既然老早“已”经“有”了，现在再以眼根等为同时因，重行生起一个眼识，而这“重生”的眼识，试问“有何”作“用”呢
重生的眼识，可说毫无意义。“若谓”于眼根等外，从来是就“无彼”独立存在的眼识。果真如此，那就又犯了有因无果的过失，关于这种“过”失，在前面“已”经“说”过，现在不再重说。
总之，凡主因果各别有其自体，不论是说因中有果、无果，在道理上是都讲不通的。关于这个问题，可参看中观论的观因果品。
巳三 依四门破他生生他所生能生因 为生有无二俱非 有何用生无何益 二俱俱非均无用
在破真实他生文中，这是最后依四门总破他生。四门，就是有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。假定他生论者，一定主张果从他生，那我们就来在这四门中推求，看看他是从那一门生的，若发现它是从某一门生的，自然可以承认果从他生，若在四门中发现不到其生，所谓果从他生，自然不能成立。
前面说过：能生是因，所生是果，颂文说的“生他所生”的所生，是指所生果说的，生他就是指的“能生因”。综合来说：能生他之果法的，我们就称它为能生因，因能生起其他果法的原故。可是现在我们要问：你这所生法的他(为生)，是从“有”而生
还是从“无”而生
是从亦有亦无二一俱”而生产还是从非有非无俱“非”而生
不谈生则已，讲到生，要不出于四门，而且于四门中，必居其一。
关于四句之说，在中国佛教中，特别是在真常大乘中，最喜欢用的方法，而且认为这是最极圆融的说法，并自以为到了不可思议的境界。但在中观家看来，诸法不出有无二者，即不是有就是无，除此而外，如有所说，就是多余的，所以亦有亦无，非有非无，只是语言上的三昧而已。因为，亦有就是有，亦无就是无，根本没有超出有无的范围；非有就是无，非无就是有，同样没有超出有无的范围。如此，有无既然有了，再来一个亦有亦无，非有非无，试问用来做什么的？还有，我们先得审订一下：有无是不是可以成立的
假定可以，在有无外，再来一个亦有亦无，乃至非有非无，那还有些道理可说，可是事实上，有无本身的成立，尚且是个大问题，再来一个亦有亦无，非有非无，试问又怎么能够成立
无怪中观学者，说亦有亦无是相违论，非有非无是愚痴论。现在这里说有四门，是随顺世俗而安立的。
现在我且问你：你的所生果法，究是怎样生的
假定你所主张的所生果法之他，在还没有生起以前已经有了，既然“有”了，何必再生
生了又有什么用
所以说“何用生”。如这里从来没有树，可说从这空间生起一棵树来，假定这里原来已有树的存在，要想从这同一空间生一棵树出来，在事实上是绝对不可能的。若说生了可以再生，如是生生不已，是就犯了上面所说的无穷过。假定你所认为的所生果法之他，在未生以前，本就没有的，先无怎么能够生果
“无”所生的他果而说有生，根本是就失去意义，所以说“无何益”。关于有无不能生的道理，现在仍以世间母生子的事实来加说明：如某人家子已先有，不是从现在的母所生的，怎么可以说是母生
若是先来原无有子，女人未生儿女，怎可称之为母
假定你所说的所生果法之他，不是从独有独无生的，而是从亦有亦无的二俱生的，这更是戏论。因为有实自体的法，不是有就是无，决没有第三者，如佛教所说色法的分析，分析到最后不可再分析时，不是落于有，就是落于无，更没有什么亦有亦无可说。有无尚不能生，亦有亦无又怎么能生
亦有亦无尚不能生，再说是从非有非无的俱非而生，同样是不可能的。因为“非有同无，非无同有，仍是亦有亦无”，所以“二俱俱非”能生果法，都是没有用的，所以说“均无用”。从四门中推求他生，根本发现不到他生的可能性，因而真实他生，绝对不能成立。
寅二 破世间他生
卯一 叙他生宗
世住自见许为量 此中何用说道理 他从他生亦世知 故有他生何用理
上面破真实他生，是在道理上破他生不能生，这里破世间他生，是在事实上破他生不能生。通常有句话说：“事实胜于雄辩”，他们只重事实，根本不谈道理，事实是这样的，有目所共睹的，还说什么道理
你说真实他生不可能，我亦承认，而世俗中有他生的因果，你亦不得否认。对于这个破斥，比上破真实他生更难，因为你说他不对，而他可以举出事实来给你看，所以难破。
世间他生论者说：现实“世”间的人，不管那一个，都是依－－“住”于一自”己之所“见”到的以为真实。如有人说某事怎样，问他怎么知道的，他会毫不迟疑的告诉你，这是我亲眼所见到的，试想这个亲眼所见到的力量多大？“许为量”的量，以现在的话说，就是知识，古代印度，就是把知识说为量的。量是度量，含有标准的意思。如长短，只要用尺一量，就可得到决定；轻重，只要用秤一量，就可得到决定；好歹，只要用心一量，就可得到决定。我们所得的知识，在这现实的世间，假定是真实的、正确…
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