..續本文上一頁的。經說：“如秤兩頭，低昂時等”，一點假都作不得的。現見的事實是這樣，當知“所生”之果與“能生”之因，也是如此，換句話說，就是因果同時，所以說“事亦爾”。
因果同時，在小乘學派中，是有部所主張的，在大乘學派中，是唯識所主張的。依唯識的意見，因果是絕對不可異時的，假定異時，前一刹那的滅與後一刹那的生，就脫節而無以聯系，因果失去聯系，必將成爲有因無果，有果無因的形勢，事實，因果須在彼此的關系上建立，既然異時而無關系，還談什麼因果的建立
唯識者本于此一認識，所以就堅決的主張因果同時，謂果生時，其因不一定就減，而是因正滅果正生的同時存在。中觀論講記說：“如唯識學者說種幹生現行，是同時有的；現行熏種子，也是同時的；成立叁法同時”。這種思想，在大乘稻芊經中，也有說到，如經說：“雲何不斷？非過去種壞而生于芽，亦非不滅而得生起，種子亦壞，當爾之時，如秤高下而芽得生，是故不斷”。此說種因之滅與芽果之生，在時間上是很快的，即滅即生，前後相續，如秤兩頭，高下時等。由此可見因果是同時的。這是彌勒菩薩爲舍利弗說的，唯識家可以引爲教證，但據月稱論師的看法，這是顯示因果的如幻如化，而不是說他生的因果同時，所以從此證明因果同時之說，不一定能成立的。
巳二 破因果有無不同時
設是同時此非有 正生趣生故非有 正滅謂有趣于減 此二如何與秤同
此生無作亦非理 眼識若離同時因 眼等想等而是他 已有重生有何用
若謂無彼過已說
如你他生論者所說因果同時，在你或自以爲可以成立，但在道理上仍然是不得成立的。爲什麼？“設”如汝說，如秤兩頭，低昂“是同時”的，可是“此”能所生的因果，仍不得謂之同時，因爲彼此所诤的他性，還是屬于“非有”的。再者，你所說的因果同時與秤兩頭的低昂時等，並不完全相同的，因爲秤這東西，不論在低昂時，或不低昂時，其兩頭都是同時可得的，至于因果，縱然如汝所許，亦只是在因滅果生時，有其同時的現象可得，假定是在不生滅時，共同時現象是決不可得的。而且嚴格說來，因滅果生，並不真的能夠同時。
“正生趣生故非有”者：所謂正生，並不是說真的已經生起，而是說他正在趣向于生的一途，實際是還沒有生的，如種子正趣向于生，而還沒有芽的生起，在這正趣向于生的過程中，若以叁世的時間說，是還在未來的，從未來來于現在的過程中，還沒有生，你怎麼可說他是生
所謂不滅，並不是說真的已經滅了，而是他正在趣向于滅的途中，亦即將滅還沒有滅的時候，實際是還沒有減的，所以我們仍然承認它定有，雖它還沒有滅，但已趣向于滅，如以叁世的時間說，是還在現在的，從現在向過去的大道前進，事實未滅，你怎麼町說他是滅
所以說“正滅謂有趣于滅”。
依上所說，從時間看：生是從未來來現在，正生顯示還在未來；滅是從現在到過去，正滅顯示還在現在；現在是有，未來是無，有無有著前後，“此二如何”可以說它同時而“與秤”的低昂時等相“同”
是以你所說的因果同時，不應道理。
他生論者聽了上面所說的過失，于是又來加以挽救說：不錯，你說同一法體，有無不能同時，這道理是對的，我接受你所說，但每一法體，都有它作用，這是誰也不能否認的，我認爲即此作用能引生果，爲什麼
囚法體雖然滅了，但仍有余勢作用存在，如能生稻芽的稻種法體，雖爛壞而不存在，但稻體中所遺留下來的余勢，可以引生稻芽，在作用上，因果能所同時，是沒有問題的，所以上面你所說的過失，在我足不能承認和接受的。
現在我們再來破斥他道：用是從體上發出來的，離體就沒有用，所謂用是不離體的，如稻種是能生的因體，能生的因體壞了，還有什麼作用發生出來
再如人的說話寫字，是從生命體上發出的作用，而這作用是絕對不能離開生命體的，如用離體就失去所依，失去所依，作用就無，如人生命結束，還有說話寫字的作用嗎
所以說“此”所“生”果，假定是“無”有“作”者，“亦”是“非理”的。
他生論者又據經說挽救自己的過失道：吾人的眼識生起，一定要有限等根及作意等心所，爲它的同時因，然後才能生起，既然經中佛曾這樣說過，現在我說因果同時，又有什麼過失
不錯，經中佛是這樣說的，但你要知佛說因果同時，只是說明因果的互相觀待，並沒有說，因有因的獨立自體，果右果的獨立自體，可是你所說的同時因與果，彼此有共各別獨立的自體，則你獨立自體的“眼識，若”是“離”開了“同時因”的“眼等”根，受“想等”的心所，“而是”另外一個獨立存在的“他”，那末，眼識既然老早“已”經“有”了，現在再以眼根等爲同時因，重行生起一個眼識，而這“重生”的眼識，試問“有何”作“用”呢
重生的眼識，可說毫無意義。“若謂”于眼根等外，從來是就“無彼”獨立存在的眼識。果真如此，那就又犯了有因無果的過失，關于這種“過”失，在前面“已”經“說”過，現在不再重說。
總之，凡主因果各別有其自體，不論是說因中有果、無果，在道理上是都講不通的。關于這個問題，可參看中觀論的觀因果品。
巳叁 依四門破他生生他所生能生因 爲生有無二俱非 有何用生無何益 二俱俱非均無用
在破真實他生文中，這是最後依四門總破他生。四門，就是有門、無門、亦有亦無門、非有非無門。假定他生論者，一定主張果從他生，那我們就來在這四門中推求，看看他是從那一門生的，若發現它是從某一門生的，自然可以承認果從他生，若在四門中發現不到其生，所謂果從他生，自然不能成立。
前面說過：能生是因，所生是果，頌文說的“生他所生”的所生，是指所生果說的，生他就是指的“能生因”。綜合來說：能生他之果法的，我們就稱它爲能生因，因能生起其他果法的原故。可是現在我們要問：你這所生法的他(爲生)，是從“有”而生
還是從“無”而生
是從亦有亦無二一俱”而生産還是從非有非無俱“非”而生
不談生則已，講到生，要不出于四門，而且于四門中，必居其一。
關于四句之說，在中國佛教中，特別是在真常大乘中，最喜歡用的方法，而且認爲這是最極圓融的說法，並自以爲到了不可思議的境界。但在中觀家看來，諸法不出有無二者，即不是有就是無，除此而外，如有所說，就是多余的，所以亦有亦無，非有非無，只是語言上的叁昧而已。因爲，亦有就是有，亦無就是無，根本沒有超出有無的範圍；非有就是無，非無就是有，同樣沒有超出有無的範圍。如此，有無既然有了，再來一個亦有亦無，非有非無，試問用來做什麼的？還有，我們先得審訂一下：有無是不是可以成立的
假定可以，在有無外，再來一個亦有亦無，乃至非有非無，那還有些道理可說，可是事實上，有無本身的成立，尚且是個大問題，再來一個亦有亦無，非有非無，試問又怎麼能夠成立
無怪中觀學者，說亦有亦無是相違論，非有非無是愚癡論。現在這裏說有四門，是隨順世俗而安立的。
現在我且問你：你的所生果法，究是怎樣生的
假定你所主張的所生果法之他，在還沒有生起以前已經有了，既然“有”了，何必再生
生了又有什麼用
所以說“何用生”。如這裏從來沒有樹，可說從這空間生起一棵樹來，假定這裏原來已有樹的存在，要想從這同一空間生一棵樹出來，在事實上是絕對不可能的。若說生了可以再生，如是生生不已，是就犯了上面所說的無窮過。假定你所認爲的所生果法之他，在未生以前，本就沒有的，先無怎麼能夠生果
“無”所生的他果而說有生，根本是就失去意義，所以說“無何益”。關于有無不能生的道理，現在仍以世間母生子的事實來加說明：如某人家子已先有，不是從現在的母所生的，怎麼可以說是母生
若是先來原無有子，女人未生兒女，怎可稱之爲母
假定你所說的所生果法之他，不是從獨有獨無生的，而是從亦有亦無的二俱生的，這更是戲論。因爲有實自體的法，不是有就是無，決沒有第叁者，如佛教所說色法的分析，分析到最後不可再分析時，不是落于有，就是落于無，更沒有什麼亦有亦無可說。有無尚不能生，亦有亦無又怎麼能生
亦有亦無尚不能生，再說是從非有非無的俱非而生，同樣是不可能的。因爲“非有同無，非無同有，仍是亦有亦無”，所以“二俱俱非”能生果法，都是沒有用的，所以說“均無用”。從四門中推求他生，根本發現不到他生的可能性，因而真實他生，絕對不能成立。
寅二 破世間他生
卯一 敘他生宗
世住自見許爲量 此中何用說道理 他從他生亦世知 故有他生何用理
上面破真實他生，是在道理上破他生不能生，這裏破世間他生，是在事實上破他生不能生。通常有句話說：“事實勝于雄辯”，他們只重事實，根本不談道理，事實是這樣的，有目所共睹的，還說什麼道理
你說真實他生不可能，我亦承認，而世俗中有他生的因果，你亦不得否認。對于這個破斥，比上破真實他生更難，因爲你說他不對，而他可以舉出事實來給你看，所以難破。
世間他生論者說：現實“世”間的人，不管那一個，都是依－－“住”于一自”己之所“見”到的以爲真實。如有人說某事怎樣，問他怎麼知道的，他會毫不遲疑的告訴你，這是我親眼所見到的，試想這個親眼所見到的力量多大？“許爲量”的量，以現在的話說，就是知識，古代印度，就是把知識說爲量的。量是度量，含有標准的意思。如長短，只要用尺一量，就可得到決定；輕重，只要用秤一量，就可得到決定；好歹，只要用心一量，就可得到決定。我們所得的知識，在這現實的世間，假定是真實的、正確…
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