..續本文上一頁因盲人的眼根壞了：非盲人的眼根未壞。這樣說來，眼識的生起，不僅關于自種的成不成熟，同時關于依根的壞沒有壞，所以你唯識家說：“無根唯由自種熟”的這話，是不能成立的。
唯識家說：我的意思不是這樣的，我說夢中沒有眼根而有第六意識功能的成熟，還須假藉夢的力量，由夢的力量促成第六意識的功能成熟，然後自然就有夢境的現前，假使沒有夢的力量的促進，第六意識的功能，也還是不成熟的，意識功能不成熟，當然沒有夢境可得。世間盲人在醒的時候，不但缺乏眼根，同時也沒有夢的力量，所以第六意識功能不能成熟，因爲意識功能不成熟的關系，所以也就不能見到青黃赤白等的境相。如此，你爲什麼以世間盲人不生識來反難我
唯識的這一說法對不對
在我們看來，似乎是有相當理由的，但在中觀家看來，仍然是有問題的，所以特再爲破斥，而且就拿他自己所說的夢喻來破他：“若如汝”唯識家“說”，要有“夢”的力量，意識功能成熟“乃有”夢境，所以說“第六能熟”。至于盲人在“醒”覺的時候，非但沒有眼根，夢境亦是“非有”的，因爲“如此”，所以“無第六能熟”。可是我要問你：醒覺的盲人等同睡時的夢人，醒時的盲人，沒有第六意識的功能成熟，睡時的夢人，爲什麼會有第六意識的功能成熟
你得拿出相當的理由來，證明你所說的，如拿不出充分的理由，我“說”在睡“夢”時，“亦無”第六意識的功能成熟，這又有什麼不可呢？所以說“何非理”。反過來說：若你唯識家一定要說夢中有意識功能成熟而見外境，那正醒時的盲人亦應有意識功能成熟而見外境，你承不承認呢
不用說，這不但唯識家不會承認，就是叁歲稚童也不會承認盲人能見的。因此，唯識家所舉的夢喻，是沒有道理的，是不能成立無境有心的。
戊二 例破境等
如說無眼非此因 亦說夢中睡非因 是故夢中亦應許 彼法眼爲妄識因
隨此如如而答辯 即見彼彼等同宗 如是能除此妄诤
上文是正破眼識，這是例破境等。中觀家又對唯識家說：假定“如”你們所“說”，當一個人正在覺醒時，因爲是“無眼”根的關系，所以“非”是“此”第六意識功能成熟的“因”，爲第六意識功能成熟因的，是夢中所有的睡眠力，設若真的是這樣的話，你得把它的理由說出來，假定說不出它的理由，那我就不承認夢的睡眠力，是第六意識功能成熟的因，所以說“亦說夢中”的“睡”眠，“非”第六意識功能成熟的“因”。然則應當是怎樣的
現在我來告訴你：夢中妄識生起的動因，主要還是夢中的色境及夢中的眼根，以此根境爲因，才有妄識生起。由“是”之“故”，吾人在睡“夢中”，你“亦應”當“許”有“彼”夢中所見境界之“法”及能生識的“眼”根，爲虛“妄”的心“識”生起之因，不可說夢的睡眠力爲促成意識功能成熟的因。這情形，就如我們醒時一樣，根境識叁和合才能有見。
中觀唯識對這問題的看法，所以有這樣大的出入，要爲夢中所見的境界，不是完全沒有所依的，它是依于六識緣于六塵而落謝下來的影子而有的，盲人在夢中所以不能見到青黃赤白等的境相，根本原因在于盲人從來沒有見過這些境相。非盲人，在白天，見到這個，見到那個，雖已落謝過去，但到做夢時，仍然以這些爲所緣，所以見到青白等相。過去的可緣，因中觀家認爲過去不是沒有，只是現象的變化，實際仍是存在的，這是叁世幻有觀的必然結論。唯識家所以要以識功能來圓說過去的境界以及未來的顯現，因爲他是二世無者，認爲過去是就沒有了的。由于彼此有著這樣的看法不同，所以中觀肯定的認爲：唯識學者以夢喻成立無境有心的道理，是絕對不能成立的。
上來空有兩宗的論辯，中觀家從來沒有提出自己的主張，只是隨唯識家怎樣的立說，而即怎樣的子以答辯而已，所以說“隨此”唯識學者是“如”何“如”何的說明，然後我中觀家就如何如何的“而答辯”。如唯識家說夢喻成立無境有心，中觀家就順著夢喻來答辯；如唯識家說翳喻成立無境有心，中觀家就順著翳喻來答辯。從如是論辯中，我們“即”可明白的“見”到：唯識學者所要成立的無境有心的宗體，從他所舉出來的一個個理由及事實是不正確，亦就可以知道“彼彼”所舉的因喻，“等同”他所立的“宗”體，是一樣不得成立的了。你的宗是要因喻來成立的，能立既不成，所立當然更成問題。“如是”能立所立俱不得成，所以就“能除此”無境有心之不必要的“妄”爲“诤”論了。
酉二 會教
戊一 法非實有
諸佛未說有實法
萬有諸法是不是實有的，這在學派之間，是有很大诤論的。當然凡是佛教徒，沒有不講空的，但所說空是否徹底，未免成爲問題。如中觀唯識兩派，雖同樣的說空，但唯識是不徹底的他空論者，而中觀是徹底的自空論者，彼此有著很大的不同：自空論者，就法的當體說明空，是所謂當體即空的，決不在空外還留一點有的痕迹；他空論者，是在這法上空去那個法來說明空，空去那個法後，還有這麼一個東西在。他空論的思想，從原始佛教去看，在中阿含經中所說的空，可以作爲這個代表。該經曾以“鹿子母講堂空”爲喻。佛是在這講堂說小空經的，所以說到空時，就說鹿子母講堂空，但這只是空去講堂中的豬馬牛羊，因講堂中確實沒有豬馬牛羊在，所以說它是空，而鹿子母講堂宛然存在，不可說它是空，即講堂裏的比丘也不能說沒有，甚至其他地方有豬馬牛羊也不能否認，這是典型的他空說。到了學派時代，有部中有名的世友論師，就是說他空的能手。如他論究空與無我的時候，總說空不是究竟了義的，是究竟了義的唯有無我。他舉五蘊無我的例說：說五蘊無我，這是對的，是徹底究竟之談，因五蘊中，確實是無我的；說五蘊皆空，這是不對的，是非究竟了義之說，因五蘊是有不可說爲空的，有時佛說五蘊空，是就五蘊無我而說爲空的，並不是真的五蘊不可得。唯識學是本于這個見地，所以在瑜伽真實義品說有這樣的幾句話：“由彼故空，彼實是無；由此而空，此實是有；由此道理，可說爲室”。文中的彼此，且以偏計依他代表來說明：在此依他起上，空去彼遍計執，彼遍計執確實是沒有的，而此依他起是自相有，可不能說空不可得。這，我們說爲他空論者。自空論者就法的當體圳空，也是本于原始聖典而來的。如雜含說：氣常空……我我所空，性自爾故”。氣常、我、我所，當體即空，不是空外另有常、我、我所等，而常、我、我所等所以即空，是因爲常、我、我所等性自爾故”。諸法自性本來就是空的，並不是想方設法的故意說它空。這，我們說爲自空論者。
他空論者說：若如你說諸法自性本來空的，爲什麼佛在解深密經說自相安立的依他起有
依他起法是自相有，就不可說一切法空。自空論者回答說：佛在解深密經以及其他經中說有實法，是佛的方便不了義說，並不是真的諸法有實自相。我老實的告訴你：不但釋迦佛沒有說過有實在法，就是十方“諸佛”亦“未說”過“有實”在“法”。若你一定要說有實自性法，那就是違肯佛說無實有的道理。
戊二 瑜伽心境
諸瑜伽師依師教 所見大地骨充滿 見彼叁法亦無生 說是顛倒作意故
如汝根識所見境 如是不淨心見境 余觀彼境亦應見 彼定亦應不虛妄
佛在經中，不但有時說有，亦複說外境界，隨定心的觀察，而有所政變的。“諸瑜伽師”，就是修觀的諸佛弟子。瑜伽是印度話，中國譯爲相應，即在修定中，心境相應之義。但瑜伽一詞，在印度來說，並不是佛教所專有的，如六派哲學中，就有所謂瑜伽派，而且在今天印度，瑜伽派仍有其很大勢力，學習瑜伽的人，還是有很多的。佛教沿用瑜伽一名，作爲禅定或止觀的代名詞，就是修習種種的觀行。佛教徒既修習種種觀行，所以就被稱爲瑜伽師或觀行師。所有諸修瑜伽的行者，“依”于“師”長們的開示“教”導，教導他們修怎樣的觀行，他們就修怎樣的觀行。佛法有二甘露門的觀行，爲佛弟子所常修的，就是數息觀與不淨觀。現在這個修瑜伽行的行者，他的老師教導他的是不淨觀中的白骨觀。不淨觀，要在觀九種不淨，現在略爲分別，然後再說本頌所要說的白骨觀。
一、膨脹想：如見前面有可愛的男女美色，引動我們的欲念，那你立刻假想這個美貌的男女，已經死去，死後的屍首，未經過好久，就漸漸的膨脹起來，與原來那個美貌的樣子，完全不同，再也不會對它生起貪著，是爲膨脹想。
二、青瘀想：謂行人觀彼膨脹以後，再觀這個美色死屍，經過風吹日曬雨打，身上的皮肉，不是這裏青，就是那裏黃，不是頭上瘀，就是腳底紫，呈現種種難看的斑點，不說不會再對它生起愛戀，就是看也不願再看一下，是爲青瘀想。
叁、變壞想：謂行人觀彼青瘀以後，再觀這個美色死屍，因爲日久皮肉裂壞，身首足等六分破碎，心肝肺等五髒腐敗，所以種種臭穢之物，從身體中流溢于外，越發使人對之生厭，所謂愛著之念，當然更談不上，是爲變壞想。
四、血塗想：謂行人觀彼變壞以後，複再觀彼美色死屍，發現該屍從頭至足，全身都是膿血流溢，流溢出來的膿血，塗漫了附近各地，使人走路都不願經過那兒，試問還有什麼值得可愛的？這麼一想，欲念全消，是爲血塗想。
五、膿爛想：謂行人觀彼血塗以後，更複觀彼美色死屍，發現該屍身上，九孔膿血流出，所有皮膚骨肉，爛壞無余，狼藉在地，臭氣轉增，益加不能見嗅，一個人到了這個地步，就是再美麗些，亦不會有人愛的，是爲膿爛想。
六、蟲啖想：謂行人觀彼膿爛後，複再觀彼美色死屍，見到流出來的膿血，不僅臭氣薰天，而且引生很多的蟲咀，競相唼食，飛禽走獸亦來咀嚼，使得整個身體，變得殘缺剝落，再也見不…
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