..续本文上一页因盲人的眼根坏了：非盲人的眼根未坏。这样说来，眼识的生起，不仅关于自种的成不成熟，同时关于依根的坏没有坏，所以你唯识家说：“无根唯由自种熟”的这话，是不能成立的。
唯识家说：我的意思不是这样的，我说梦中没有眼根而有第六意识功能的成熟，还须假藉梦的力量，由梦的力量促成第六意识的功能成熟，然后自然就有梦境的现前，假使没有梦的力量的促进，第六意识的功能，也还是不成熟的，意识功能不成熟，当然没有梦境可得。世间盲人在醒的时候，不但缺乏眼根，同时也没有梦的力量，所以第六意识功能不能成熟，因为意识功能不成熟的关系，所以也就不能见到青黄赤白等的境相。如此，你为什么以世间盲人不生识来反难我
唯识的这一说法对不对
在我们看来，似乎是有相当理由的，但在中观家看来，仍然是有问题的，所以特再为破斥，而且就拿他自己所说的梦喻来破他：“若如汝”唯识家“说”，要有“梦”的力量，意识功能成熟“乃有”梦境，所以说“第六能熟”。至于盲人在“醒”觉的时候，非但没有眼根，梦境亦是“非有”的，因为“如此”，所以“无第六能熟”。可是我要问你：醒觉的盲人等同睡时的梦人，醒时的盲人，没有第六意识的功能成熟，睡时的梦人，为什么会有第六意识的功能成熟
你得拿出相当的理由来，证明你所说的，如拿不出充分的理由，我“说”在睡“梦”时，“亦无”第六意识的功能成熟，这又有什么不可呢？所以说“何非理”。反过来说：若你唯识家一定要说梦中有意识功能成熟而见外境，那正醒时的盲人亦应有意识功能成熟而见外境，你承不承认呢
不用说，这不但唯识家不会承认，就是三岁稚童也不会承认盲人能见的。因此，唯识家所举的梦喻，是没有道理的，是不能成立无境有心的。
戊二 例破境等
如说无眼非此因 亦说梦中睡非因 是故梦中亦应许 彼法眼为妄识因
随此如如而答辩 即见彼彼等同宗 如是能除此妄诤
上文是正破眼识，这是例破境等。中观家又对唯识家说：假定“如”你们所“说”，当一个人正在觉醒时，因为是“无眼”根的关系，所以“非”是“此”第六意识功能成熟的“因”，为第六意识功能成熟因的，是梦中所有的睡眠力，设若真的是这样的话，你得把它的理由说出来，假定说不出它的理由，那我就不承认梦的睡眠力，是第六意识功能成熟的因，所以说“亦说梦中”的“睡”眠，“非”第六意识功能成熟的“因”。然则应当是怎样的
现在我来告诉你：梦中妄识生起的动因，主要还是梦中的色境及梦中的眼根，以此根境为因，才有妄识生起。由“是”之“故”，吾人在睡“梦中”，你“亦应”当“许”有“彼”梦中所见境界之“法”及能生识的“眼”根，为虚“妄”的心“识”生起之因，不可说梦的睡眠力为促成意识功能成熟的因。这情形，就如我们醒时一样，根境识三和合才能有见。
中观唯识对这问题的看法，所以有这样大的出入，要为梦中所见的境界，不是完全没有所依的，它是依于六识缘于六尘而落谢下来的影子而有的，盲人在梦中所以不能见到青黄赤白等的境相，根本原因在于盲人从来没有见过这些境相。非盲人，在白天，见到这个，见到那个，虽已落谢过去，但到做梦时，仍然以这些为所缘，所以见到青白等相。过去的可缘，因中观家认为过去不是没有，只是现象的变化，实际仍是存在的，这是三世幻有观的必然结论。唯识家所以要以识功能来圆说过去的境界以及未来的显现，因为他是二世无者，认为过去是就没有了的。由于彼此有著这样的看法不同，所以中观肯定的认为：唯识学者以梦喻成立无境有心的道理，是绝对不能成立的。
上来空有两宗的论辩，中观家从来没有提出自己的主张，只是随唯识家怎样的立说，而即怎样的子以答辩而已，所以说“随此”唯识学者是“如”何“如”何的说明，然后我中观家就如何如何的“而答辩”。如唯识家说梦喻成立无境有心，中观家就顺著梦喻来答辩；如唯识家说翳喻成立无境有心，中观家就顺著翳喻来答辩。从如是论辩中，我们“即”可明白的“见”到：唯识学者所要成立的无境有心的宗体，从他所举出来的一个个理由及事实是不正确，亦就可以知道“彼彼”所举的因喻，“等同”他所立的“宗”体，是一样不得成立的了。你的宗是要因喻来成立的，能立既不成，所立当然更成问题。“如是”能立所立俱不得成，所以就“能除此”无境有心之不必要的“妄”为“诤”论了。
酉二 会教
戊一 法非实有
诸佛未说有实法
万有诸法是不是实有的，这在学派之间，是有很大诤论的。当然凡是佛教徒，没有不讲空的，但所说空是否彻底，未免成为问题。如中观唯识两派，虽同样的说空，但唯识是不彻底的他空论者，而中观是彻底的自空论者，彼此有著很大的不同：自空论者，就法的当体说明空，是所谓当体即空的，决不在空外还留一点有的痕迹；他空论者，是在这法上空去那个法来说明空，空去那个法后，还有这么一个东西在。他空论的思想，从原始佛教去看，在中阿含经中所说的空，可以作为这个代表。该经曾以“鹿子母讲堂空”为喻。佛是在这讲堂说小空经的，所以说到空时，就说鹿子母讲堂空，但这只是空去讲堂中的猪马牛羊，因讲堂中确实没有猪马牛羊在，所以说它是空，而鹿子母讲堂宛然存在，不可说它是空，即讲堂里的比丘也不能说没有，甚至其他地方有猪马牛羊也不能否认，这是典型的他空说。到了学派时代，有部中有名的世友论师，就是说他空的能手。如他论究空与无我的时候，总说空不是究竟了义的，是究竟了义的唯有无我。他举五蕴无我的例说：说五蕴无我，这是对的，是彻底究竟之谈，因五蕴中，确实是无我的；说五蕴皆空，这是不对的，是非究竟了义之说，因五蕴是有不可说为空的，有时佛说五蕴空，是就五蕴无我而说为空的，并不是真的五蕴不可得。唯识学是本于这个见地，所以在瑜伽真实义品说有这样的几句话：“由彼故空，彼实是无；由此而空，此实是有；由此道理，可说为室”。文中的彼此，且以偏计依他代表来说明：在此依他起上，空去彼遍计执，彼遍计执确实是没有的，而此依他起是自相有，可不能说空不可得。这，我们说为他空论者。自空论者就法的当体圳空，也是本于原始圣典而来的。如杂含说：气常空……我我所空，性自尔故”。气常、我、我所，当体即空，不是空外另有常、我、我所等，而常、我、我所等所以即空，是因为常、我、我所等性自尔故”。诸法自性本来就是空的，并不是想方设法的故意说它空。这，我们说为自空论者。
他空论者说：若如你说诸法自性本来空的，为什么佛在解深密经说自相安立的依他起有
依他起法是自相有，就不可说一切法空。自空论者回答说：佛在解深密经以及其他经中说有实法，是佛的方便不了义说，并不是真的诸法有实自相。我老实的告诉你：不但释迦佛没有说过有实在法，就是十方“诸佛”亦“未说”过“有实”在“法”。若你一定要说有实自性法，那就是违肯佛说无实有的道理。
戊二 瑜伽心境
诸瑜伽师依师教 所见大地骨充满 见彼三法亦无生 说是颠倒作意故
如汝根识所见境 如是不净心见境 余观彼境亦应见 彼定亦应不虚妄
佛在经中，不但有时说有，亦复说外境界，随定心的观察，而有所政变的。“诸瑜伽师”，就是修观的诸佛弟子。瑜伽是印度话，中国译为相应，即在修定中，心境相应之义。但瑜伽一词，在印度来说，并不是佛教所专有的，如六派哲学中，就有所谓瑜伽派，而且在今天印度，瑜伽派仍有其很大势力，学习瑜伽的人，还是有很多的。佛教沿用瑜伽一名，作为禅定或止观的代名词，就是修习种种的观行。佛教徒既修习种种观行，所以就被称为瑜伽师或观行师。所有诸修瑜伽的行者，“依”于“师”长们的开示“教”导，教导他们修怎样的观行，他们就修怎样的观行。佛法有二甘露门的观行，为佛弟子所常修的，就是数息观与不净观。现在这个修瑜伽行的行者，他的老师教导他的是不净观中的白骨观。不净观，要在观九种不净，现在略为分别，然后再说本颂所要说的白骨观。
一、膨胀想：如见前面有可爱的男女美色，引动我们的欲念，那你立刻假想这个美貌的男女，已经死去，死后的尸首，未经过好久，就渐渐的膨胀起来，与原来那个美貌的样子，完全不同，再也不会对它生起贪著，是为膨胀想。
二、青瘀想：谓行人观彼膨胀以后，再观这个美色死尸，经过风吹日晒雨打，身上的皮肉，不是这里青，就是那里黄，不是头上瘀，就是脚底紫，呈现种种难看的斑点，不说不会再对它生起爱恋，就是看也不愿再看一下，是为青瘀想。
三、变坏想：谓行人观彼青瘀以后，再观这个美色死尸，因为日久皮肉裂坏，身首足等六分破碎，心肝肺等五脏腐败，所以种种臭秽之物，从身体中流溢于外，越发使人对之生厌，所谓爱著之念，当然更谈不上，是为变坏想。
四、血涂想：谓行人观彼变坏以后，复再观彼美色死尸，发现该尸从头至足，全身都是脓血流溢，流溢出来的脓血，涂漫了附近各地，使人走路都不愿经过那儿，试问还有什么值得可爱的？这么一想，欲念全消，是为血涂想。
五、脓烂想：谓行人观彼血涂以后，更复观彼美色死尸，发现该尸身上，九孔脓血流出，所有皮肤骨肉，烂坏无余，狼藉在地，臭气转增，益加不能见嗅，一个人到了这个地步，就是再美丽些，亦不会有人爱的，是为脓烂想。
六、虫啖想：谓行人观彼脓烂后，复再观彼美色死尸，见到流出来的脓血，不仅臭气薰天，而且引生很多的虫咀，竞相唼食，飞禽走兽亦来咀嚼，使得整个身体，变得残缺剥落，再也见不…
《入中论颂讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…