..续本文上一页到一个完整的身体，还有什么可爱
是为虫啖想。
七、破散想：谓行人观彼虫瞰后，重复观彼美色死尸，因为尸体被禽兽争食，筋断骨离，首足交横，分裂破散，是为破散想。
八、白骨想：谓行人观彼破散以后，再进一步的观彼死尸，形骸暴露，皮肉已尽，但见白骨狼藉，如只如珂，是为白骨想。
九、火烧想：谓行人观彼白骨以后，复作最后一次观察，观彼死尸为火所烧，爆裂烟臭，薪尽火灭，同于灰土，是为火烧想。
本颂说的“所见大地骨充满”，是九想观中的第八白骨观。这个观修成功了，不但见死尸是一堆白骨，就是大地的每个角落，无不是白骨充满，但这充满大地的白骨，是不是外面实有的呢？不是的，是白骨观的观心中所见的。由此证明外境不是实有的，假定外境如一般认为是实有的，那修白骨观有所成就的人，就不应该见遍大地是白骨，既见大地白骨充满，证知我所说的境随心有，是不错的。
中观家破说：修白骨观的诸瑜伽师，在观心中“见彼”白骨的“三法”，根本就是虚妄，而无实在性的，所以说“亦无生”。所谓三法，就是眼根、色境、眼识。不论是谁修定，定中绝对没有眼识活动的，所以彼能见识，是假有无实的，能见识尚且是假，为识所依的眼根，当然也是假的，根识都假，那里还有所见的实在境界
三法不可得，还说什么所见大地骨充满
唯识家说：照你中观家这样讲，佛为什么在很多经中说有不净观呢
中观家说：不错，佛曾为诸比丘说不净观，但你要知道佛亦曾“说”这不净观“是颠倒作意故”。所谓颠倒作意，显是假想作观。虽是假想作观，修之能成大事。如大海中死尸，沉溺海里的人，假使附在上面，从此可以得度，所以说为甘露门。既是颠倒作意，你唯识家为什么从此作为离境而实有内识的证明？
中观家进一步更徙反面责难彼说：“如汝”现在生命体上依眼根而生起眼识的“根识”所见色尘境界，不但一个人能见，其他很多人同样见到的，若你认为不净观的心识是实有的，“如是”，则“不净”观“心”识所“见”的白骨“境”界，理应不唯修不净观的人能见，其“余”未修不净观的人，“观彼境”界的时候，“亦应”能够“见”到白骨，为什么
因许同是境无而实有的原故。然而在事实上，并不是这样的，不信，试问那些没有修不净观的人，他们的回答一定是：我们所见到的是山河大地，从来没有见过白骨，由此可以证明，你所说的，并不合乎道理。再说，彼不净观识，如真实有的，则所修的“彼定”，“亦应”是真实，而一不”应说为“虚妄”。所修彼定若非虚妄，则违佛说不净观是颠倒作意之教。是以不论从那个立场讲，所谓无境有心的理论，总归是不能成立的。
戌三 鬼等异见
如同有翳诸眼根 鬼见脓河心亦尔
唯识家说：如同一样境界，假定是实有的，就应各类众生所见一样。假定这类众生见到的是这样，那类众生见到的是那样，是即显示了境界非实。如说“一境应四心”，正好显示这个。以水来说：人类众生见了，只是一股清凉的水；水族众生见了，认为是条宽广大道，或是一座美丽宫殿；天界众生见了，则又以为是极庄严的琉璃；饿鬼众生见了，就又变成脓血火焰。若说水境是实有的，为什么各类众生所见不同
既诸众生所见不同，足以证明外境非实，而是唯自心识所现，离心无境。唯识二十颂说：“鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实”。因为如此，所以我们肯定的认为：诸法是唯心所现，有心而无境的。
中观家破说：同于一境，随心所见不同，只是说明境的非实，并非显示见彼之心实有。当知这个所见不同，“如同”前面说的“有翳诸眼根”，在没有毛发的境界上，而妄见有毛发等相，是与一般常人听见不同的。如是，“鬼见脓河”等“心”不是实有，与翳眼见毛发等心的非实有，其道理是一样的。鬼、傍生、人、天四趣有情见境不同，主要的原因，由于四趣所感的异熟报体不同，因而其报体上的眼根组织，也就有所不同，从不同的眼根，引发出来的眼识，去见客观的境界，当然也就有别。所以所见境的不同，不仅是心法的关系，根境识三者，有著连带关系的，怎么可以以此证明境无心有
酉三 结非
总如所知非有故 应知内识亦非有
上来从各方面遮彼无境唯心之说，这问题可谓已告一段落，现在再来总结的指出其非是。“总”而言之：所知的根境与能知的心识，是相待而有的，不是个别独立的，“如”其“所知”的根境，既是虚妄而“非”实“有”的，“应知”能知的“内识”，当然“亦”是虚假而“非”实“有”的。假使你一定要执著内识是有，同时你亦得承认外境是有，因为二者是没有差别的。说有，是即心境俱有·，说无，是即心境俱无；在这两者之间，绝对不可说一有一无的。即使说有，有亦是如幻有，不是真实有；即使说无，无亦是自性无，不是空无所有；如认为实有实无，那还是错误的。
辰二 遮唯事有性
巳一 总责
若离所取无能取 而有二空依他事 此有由何能证知 未知云有亦非理
唯识家说：凡是所知的，一定是虚妄分别心所现的，虚妄分别心，不生起活动则已”一生起活动来，必然带起能听取，作为能所缘，而且这异体的能所取，是虚妄不真实的，因缘所取的境相，而有能取的分别，“若”果“离”了“所取”的相分，亦即“无”有“能取”的见分，反过来说，假定离了能取的见分，所取的相分，同样是不可得的。因这二取，都是识心分别假现，并无真实有体性的。二取的实有体性虽说没有，然“而”可“有二”取“空”的“依他事”。依他事即依他起，亦即虚妄分别心。
中观家难问彼说：你说“此”虚妄分别心“有”，“由何能”够“证知”它是有呢，，必须拿出事实证明，假定拿不出证明来，你说它是有，别人亦可说它没有，这有无的论诤，怎能得个结论
况且所谓有，一定要确实的知它是有，然后才可向人宣说，这是有的，如果自己根本还“未知”道，贸贸然的就“云”其“有”，怎么合乎道理呢
所以说“亦非理”。不知虚妄分别的依他事有，这在唯识家自己，是绝对不承认的。现在说为未知，是中观家的堵塞之词，让他不好再说这是有的。
巳二 别破
午一 自证不成
彼自领受不得成 若由后念而成立 立未成故所宣说 此尚未成非能立
纵许成立有自证 忆彼之念亦非理 他故如未知身生 此因亦破诸差别
唯识家说：二取空的依他起离言自性的内心，并不如你中观家所说是不知的。缘相分的见分心不能知道自己，这是对的，但见分心的内在，还有个自证分，自证分是能知道依他的分别心有以及它的活动情形，怎么可说未知
说到自证分能知，必然就要讨论到心能不能知心的问题，这在学派中，是有诤论的。大众部的学者，说心不但能够了知自心，而且进一步的可以此念了知外境。婆沙卷九叙述他的意见说：“谓或有执：心心所法能了自性，如大众部。彼作是说：智言能了为自性故，能了自他，如灯能照为自性故，能照自他”。这思想，后来从有部流出，成为有部劲敌的经部，是承受了的。如经部说：自心可以了知自心，如火能自烧，亦能烧他，灯能自照，亦能照他。可说与大众部是同一意趣。从上座流出的说一切有部，虽承认以后念证知前念，即第二刹那的心念，能证知第一刹那的心念，但不承认在同一刹那中，自心能知自心。婆沙卷九说：“颇有一智知一切法耶
答：无。……此中一智者，谓一刹那智。由此不知自性、相应、俱有诸法。：若即于此世俗智中，作如是问：颇二刹那知一切法耶
答：有。谓此智初刹那顷，除其自性、相应、俱有，余悉能知，第二刹那亦知前自性、相应、俱有法，故答言有。问：何缘自性不知自性
……有说：世间现见：指端不自触，刀刀不自割，瞳子不自见，壮士不自负，是故自性不知白性”。尊者世友更直捷了当的说：自住所以不知自性，因为不是它所知的境界的缘故。
唯识是从西北印度发展起来的大乘学派，因它与有部有关，所以不承认在同一刹那能了自心；因它与经部有关，所以另立自证分，从此自证分证知自心。自证分者：自是自用，就是见分，澄是证知的意思，谓从澄知自体上的见分作用，得名为自证分。如以唯识的四分说，这自证分，正好位于后三分的中间，向前看可以证知见分，向后看可以澄知证自证分。于能缘所缘的见相二分，如没有第三自证分的证知作用，那就不能完全有所认识，所以非建立第三自澄分不可。成唯识论卷二，对此有段文说：“相见所依自体名事，即自证分；此若无者，应不自亿心心所法，如不曾更境必不能忆故；所量、能量、量果别故，相见必有所依体故”。所量，即所缘的相分；能量，即能缘的见分；量果，即自证分；没有自证分做量果，能量量于所量，就不能得到一个结果。如用尺量布，布为所量，尺为能量，而获得几丈几尺的数目，就是量果，没有几丈几尺的量果，那你量布有什么意义
所以在相见二分之外，必定要有个自证分，如不承认自证分的存在，那就不能证知心识是有及其活动作用。
中观家对这问题，是继本上座部而来，不承认有自证分说，所以这里特为破除：谓“彼自”证分能够“领受”自体的话，这是“不得成”的，因为作用是不能在自体上转的，如前有部说的，刀不能自割，指不能自触，火不能自烧，灯不能自照，其理是一样的，所以心不能了知自心，心既不能了知自心，怎么可以说是自见自体
唯识家救说：你没有了解我的意思，我之所以认为有自证分，因我人过去所曾经见过的境界，由后念能够亿念的关系，假使以前从来没有经验过的境界，则后念必然不能有所亿念。现…
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