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是爲蟲啖想。
七、破散想：謂行人觀彼蟲瞰後，重複觀彼美色死屍，因爲屍體被禽獸爭食，筋斷骨離，首足交橫，分裂破散，是爲破散想。
八、白骨想：謂行人觀彼破散以後，再進一步的觀彼死屍，形骸暴露，皮肉已盡，但見白骨狼藉，如只如珂，是爲白骨想。
九、火燒想：謂行人觀彼白骨以後，複作最後一次觀察，觀彼死屍爲火所燒，爆裂煙臭，薪盡火滅，同于灰土，是爲火燒想。
本頌說的“所見大地骨充滿”，是九想觀中的第八白骨觀。這個觀修成功了，不但見死屍是一堆白骨，就是大地的每個角落，無不是白骨充滿，但這充滿大地的白骨，是不是外面實有的呢？不是的，是白骨觀的觀心中所見的。由此證明外境不是實有的，假定外境如一般認爲是實有的，那修白骨觀有所成就的人，就不應該見遍大地是白骨，既見大地白骨充滿，證知我所說的境隨心有，是不錯的。
中觀家破說：修白骨觀的諸瑜伽師，在觀心中“見彼”白骨的“叁法”，根本就是虛妄，而無實在性的，所以說“亦無生”。所謂叁法，就是眼根、色境、眼識。不論是誰修定，定中絕對沒有眼識活動的，所以彼能見識，是假有無實的，能見識尚且是假，爲識所依的眼根，當然也是假的，根識都假，那裏還有所見的實在境界
叁法不可得，還說什麼所見大地骨充滿
唯識家說：照你中觀家這樣講，佛爲什麼在很多經中說有不淨觀呢
中觀家說：不錯，佛曾爲諸比丘說不淨觀，但你要知道佛亦曾“說”這不淨觀“是顛倒作意故”。所謂顛倒作意，顯是假想作觀。雖是假想作觀，修之能成大事。如大海中死屍，沈溺海裏的人，假使附在上面，從此可以得度，所以說爲甘露門。既是顛倒作意，你唯識家爲什麼從此作爲離境而實有內識的證明？
中觀家進一步更徙反面責難彼說：“如汝”現在生命體上依眼根而生起眼識的“根識”所見色塵境界，不但一個人能見，其他很多人同樣見到的，若你認爲不淨觀的心識是實有的，“如是”，則“不淨”觀“心”識所“見”的白骨“境”界，理應不唯修不淨觀的人能見，其“余”未修不淨觀的人，“觀彼境”界的時候，“亦應”能夠“見”到白骨，爲什麼
因許同是境無而實有的原故。然而在事實上，並不是這樣的，不信，試問那些沒有修不淨觀的人，他們的回答一定是：我們所見到的是山河大地，從來沒有見過白骨，由此可以證明，你所說的，並不合乎道理。再說，彼不淨觀識，如真實有的，則所修的“彼定”，“亦應”是真實，而一不”應說爲“虛妄”。所修彼定若非虛妄，則違佛說不淨觀是顛倒作意之教。是以不論從那個立場講，所謂無境有心的理論，總歸是不能成立的。
戌叁 鬼等異見
如同有翳諸眼根 鬼見膿河心亦爾
唯識家說：如同一樣境界，假定是實有的，就應各類衆生所見一樣。假定這類衆生見到的是這樣，那類衆生見到的是那樣，是即顯示了境界非實。如說“一境應四心”，正好顯示這個。以水來說：人類衆生見了，只是一股清涼的水；水族衆生見了，認爲是條寬廣大道，或是一座美麗宮殿；天界衆生見了，則又以爲是極莊嚴的琉璃；餓鬼衆生見了，就又變成膿血火焰。若說水境是實有的，爲什麼各類衆生所見不同
既諸衆生所見不同，足以證明外境非實，而是唯自心識所現，離心無境。唯識二十頌說：“鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實”。因爲如此，所以我們肯定的認爲：諸法是唯心所現，有心而無境的。
中觀家破說：同于一境，隨心所見不同，只是說明境的非實，並非顯示見彼之心實有。當知這個所見不同，“如同”前面說的“有翳諸眼根”，在沒有毛發的境界上，而妄見有毛發等相，是與一般常人聽見不同的。如是，“鬼見膿河”等“心”不是實有，與翳眼見毛發等心的非實有，其道理是一樣的。鬼、傍生、人、天四趣有情見境不同，主要的原因，由于四趣所感的異熟報體不同，因而其報體上的眼根組織，也就有所不同，從不同的眼根，引發出來的眼識，去見客觀的境界，當然也就有別。所以所見境的不同，不僅是心法的關系，根境識叁者，有著連帶關系的，怎麼可以以此證明境無心有
酉叁 結非
總如所知非有故 應知內識亦非有
上來從各方面遮彼無境唯心之說，這問題可謂已告一段落，現在再來總結的指出其非是。“總”而言之：所知的根境與能知的心識，是相待而有的，不是個別獨立的，“如”其“所知”的根境，既是虛妄而“非”實“有”的，“應知”能知的“內識”，當然“亦”是虛假而“非”實“有”的。假使你一定要執著內識是有，同時你亦得承認外境是有，因爲二者是沒有差別的。說有，是即心境俱有·，說無，是即心境俱無；在這兩者之間，絕對不可說一有一無的。即使說有，有亦是如幻有，不是真實有；即使說無，無亦是自性無，不是空無所有；如認爲實有實無，那還是錯誤的。
辰二 遮唯事有性
巳一 總責
若離所取無能取 而有二空依他事 此有由何能證知 未知雲有亦非理
唯識家說：凡是所知的，一定是虛妄分別心所現的，虛妄分別心，不生起活動則已”一生起活動來，必然帶起能聽取，作爲能所緣，而且這異體的能所取，是虛妄不真實的，因緣所取的境相，而有能取的分別，“若”果“離”了“所取”的相分，亦即“無”有“能取”的見分，反過來說，假定離了能取的見分，所取的相分，同樣是不可得的。因這二取，都是識心分別假現，並無真實有體性的。二取的實有體性雖說沒有，然“而”可“有二”取“空”的“依他事”。依他事即依他起，亦即虛妄分別心。
中觀家難問彼說：你說“此”虛妄分別心“有”，“由何能”夠“證知”它是有呢，，必須拿出事實證明，假定拿不出證明來，你說它是有，別人亦可說它沒有，這有無的論诤，怎能得個結論
況且所謂有，一定要確實的知它是有，然後才可向人宣說，這是有的，如果自己根本還“未知”道，貿貿然的就“雲”其“有”，怎麼合乎道理呢
所以說“亦非理”。不知虛妄分別的依他事有，這在唯識家自己，是絕對不承認的。現在說爲未知，是中觀家的堵塞之詞，讓他不好再說這是有的。
巳二 別破
午一 自證不成
彼自領受不得成 若由後念而成立 立未成故所宣說 此尚未成非能立
縱許成立有自證 憶彼之念亦非理 他故如未知身生 此因亦破諸差別
唯識家說：二取空的依他起離言自性的內心，並不如你中觀家所說是不知的。緣相分的見分心不能知道自己，這是對的，但見分心的內在，還有個自證分，自證分是能知道依他的分別心有以及它的活動情形，怎麼可說未知
說到自證分能知，必然就要討論到心能不能知心的問題，這在學派中，是有诤論的。大衆部的學者，說心不但能夠了知自心，而且進一步的可以此念了知外境。婆沙卷九敘述他的意見說：“謂或有執：心心所法能了自性，如大衆部。彼作是說：智言能了爲自性故，能了自他，如燈能照爲自性故，能照自他”。這思想，後來從有部流出，成爲有部勁敵的經部，是承受了的。如經部說：自心可以了知自心，如火能自燒，亦能燒他，燈能自照，亦能照他。可說與大衆部是同一意趣。從上座流出的說一切有部，雖承認以後念證知前念，即第二刹那的心念，能證知第一刹那的心念，但不承認在同一刹那中，自心能知自心。婆沙卷九說：“頗有一智知一切法耶
答：無。……此中一智者，謂一刹那智。由此不知自性、相應、俱有諸法。：若即于此世俗智中，作如是問：頗二刹那知一切法耶
答：有。謂此智初刹那頃，除其自性、相應、俱有，余悉能知，第二刹那亦知前自性、相應、俱有法，故答言有。問：何緣自性不知自性
……有說：世間現見：指端不自觸，刀刀不自割，瞳子不自見，壯士不自負，是故自性不知白性”。尊者世友更直捷了當的說：自住所以不知自性，因爲不是它所知的境界的緣故。
唯識是從西北印度發展起來的大乘學派，因它與有部有關，所以不承認在同一刹那能了自心；因它與經部有關，所以另立自證分，從此自證分證知自心。自證分者：自是自用，就是見分，澄是證知的意思，謂從澄知自體上的見分作用，得名爲自證分。如以唯識的四分說，這自證分，正好位于後叁分的中間，向前看可以證知見分，向後看可以澄知證自證分。于能緣所緣的見相二分，如沒有第叁自證分的證知作用，那就不能完全有所認識，所以非建立第叁自澄分不可。成唯識論卷二，對此有段文說：“相見所依自體名事，即自證分；此若無者，應不自億心心所法，如不曾更境必不能憶故；所量、能量、量果別故，相見必有所依體故”。所量，即所緣的相分；能量，即能緣的見分；量果，即自證分；沒有自證分做量果，能量量于所量，就不能得到一個結果。如用尺量布，布爲所量，尺爲能量，而獲得幾丈幾尺的數目，就是量果，沒有幾丈幾尺的量果，那你量布有什麼意義
所以在相見二分之外，必定要有個自證分，如不承認自證分的存在，那就不能證知心識是有及其活動作用。
中觀家對這問題，是繼本上座部而來，不承認有自證分說，所以這裏特爲破除：謂“彼自”證分能夠“領受”自體的話，這是“不得成”的，因爲作用是不能在自體上轉的，如前有部說的，刀不能自割，指不能自觸，火不能自燒，燈不能自照，其理是一樣的，所以心不能了知自心，心既不能了知自心，怎麼可以說是自見自體
唯識家救說：你沒有了解我的意思，我之所以認爲有自證分，因我人過去所曾經見過的境界，由後念能夠億念的關系，假使以前從來沒有經驗過的境界，則後念必然不能有所億念。現…
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