..續本文上一頁在這能億念我人過去所曾經見過的境界，因此可以知道，當你過去正在兒這境界時，一定曾經有個領納我見某境心的存在。見境界的是心，可說沒有問題，而這見境的心，假定又爲他心之所領納，那確實會要犯無窮過，但是現在我說，即彼見境界心，是自體領納自體，還有什麼過失
在你認爲彼自領受不得成，在我覺得非要有個自證分不可。
中觀家又破道：“若”你現在要“由後念”心“而”爲能“成立”的因，以之成立自證分是有，那我得告訴你：你這能成“立”的後念，在我根本就不承認，如此，則你能立還“未成”立，你“所宣說”的“此”後念能成立因，既然“尚未”獲得彼此極“成”，怎麼可以拿它來成立自證分是有
所以說“非能立”。簡單的說：能成立的因不成，所成立的宗更不得成。比方有人說那地方有火，若問怎麼知道那裏有火，該人就可告訴你，因爲那裏有煙，以有煙故，知道有火，這本是不錯的，但煙火的聯系關系，必須雙方有此認識，才能發生作用，若對一般不知煙火有著必然關系的人說，則你以有煙故成立彼處有火，也就變爲能立不成了。所以唯識家舉出這個理由，在中觀家看來，不能作爲有自證分的有力證明。
上頌奪破，即根本否定自證分；下頌縱破，即姑且容有自證分。謂或“縱”然
“許”你“成立有自證”分，但你以自證分爲因，生起後念，以此後念“憶彼”前“念”，仍然是沒有道理的，所以說“亦非理”。爲什麼子以能生的自證分與所生的後念，彼此前後各有其自體的，所以說爲“他故”。凡是講到“他”，佛法就認爲不是一體，前念有前念的自體，後念有後念的自體，既然彼此各有獨立自體，怎麼可說自體領納自體，自心證知自心
設許獨立的自證分他，能生獨立的後念之他，是則于已知者，能夠引生後念，然則于未知者，亦應能生彼念，因爲二者同樣的是屬他，同樣的是異體，同樣是與前念各有自性的。事實並不如此，如已知者所知道的，其未知者並不能億，所以說“如未知身生”。是以我說你的自證分，不能生于後念。假定你說這是異體相續，不是同一相續，如前所破，在同一相缤的生命體中，前一刹那與後一刹那，仍然是異體的，所以同樣不能成立。“此”他故的能成立“因”，不但能破除差別的前念後念，令其不得成立，而且“亦”能“破”除“諸”有獨立自體的“差別”之計。如能生所生各各有其差別自體，能作所作各各有其差別自體，都可用這“他故”的因，掃除他們的妄執。
未二 顯自
由離能領受境識 此他性念非我許 故能憶念是我見 此複是依世言說
這是顯自，亦即答難。唯識家說…你不承認有個自證分能生後念，試問後念是怎樣生的
中觀家回答說：我所知道的前念後念，是觀待假生的，即由前念識而有後念的念，由後念的念而知有前念識，前念與後念之間，只有不一不異的關系，並沒有各自的獨立自性。因爲如此，所以“離”開了“能領受境識”，則“此”異體的“他性”後“念”，絕對“非我”所“許”可有的。還有，即我所承認的那個假有“能憶念我見”的念，亦“複是依世”俗谛的假名…口說”而說的，言說假名之法，即是如幻如化，有什麼真實性可得
所以你所說的實有自性的後念，不但在勝義谛中不可得蔔即在世俗谛中亦非實有，你把它說爲實有，這顯然是你的妄執!
未叁 結責
是故自證且非有 汝依他起由何知 作者作業作非一 故彼自知不應理
若既不生複無知 謂有依他起自性 石女兒亦何害汝 由何謂此不應有
遍計執無，依他起有，這是唯識的宗要，前面曾經屢屢說到，可是一旦論及何以知有依他起時，唯識學者就又擡出一個自證分來，以證明確有依他起，等到問及自證分又怎麼會有時，他們則又舉出後念來，以證明自證分的不無；但從上面展轉論來，我們知道，所謂後念，根本是假名有的，並不能成立它的實有自性，由于實有自性的後念不成，“是故”實有自性的自證分亦不可得，“自證”分尚“且非有”，試問“汝”所說的“依他起由何”而得證“知”
若汝一定要說由自證分證知有依他起，那在道理上仍然是講不通的，因爲能知、所知、知的作用叁者，是不可以說爲一的，如“作者(作的人) 、作業(法體的事業，如搬磚擡瓦等)、(正做時的動作)”叁者“非一”，是一樣的道理。可是你的自證分證知依他起有，是自體傾納自體，亦即能所知爲一，是“故”說“彼自知，不應”道“理”。
唯識所說的依他起，是生起法，一講到生，必然就要采究到自他生的問題，然而不論說自生說他生，如前所破，自生他生，是都不可能的，所以依他起不生；至于證知依他起有的自證分，現在亦被破除而不可得，所以依他起又是無因可證知的；“若既不”有依他起“生”，亦“複無”因了“知”依他起有，而你“謂有依他起自性”，究竟依據什麼要這樣說的
沒有的而你硬要妄執爲有，你爲什麼不說石女兒亦是實有的
難道“石女兒”曾經以“何”陌“害”過“汝”，與你是冤家對頭，所以你說石女兒不應該有
這裏所以舉出石女兒來難，因石女兒與依他起，同樣是無知不生的，依他起與你既沒有什麼關系，石女兒與你亦非冤家仇敵，你以什麼理由說依他起有
又“由何”理由“謂此”石女兒“不應有”
如果說不出適當的理由來，那你爲什麼這樣厚此薄彼而說一有一無
午二 依他無實
未一 破失世俗
若時都無依他起 雲何得有世俗因 如他由著實物故 世間建立皆破壞
依他起實有，在唯識學上，是個重要問題，唯有實有的依他起，世俗的一切因果等法，才能建立起來，所謂依實立假，正是指的這個。“若時”如上所破，根本“都無”實有“依他起”可得，試問你們所說的世俗谛，以什麼爲因而得建立
所以說“雲何得有世俗因”。在唯識學人看來，沒有實在的依他起，世間的一切皆被破壞，問題就太大了，所以他們想方設法的，用種種理由，成立依他起。可是從中觀的立場說，凡主張實有自性的，即不能正確的建立世間的一切，如小乘學派中的有部，是主張諸法實有的，因而結果，變爲什麼也不能成立。你唯識家，“如”其“他”的學者，“由”于執“著”有個“實”有“物”體的依他起的緣“故”，本來你是想要建立一切法的，可是反而變成一切“世間”共同承認所“建立”的名言假法，悉“皆”被你“破壞”，不得成立，這豈是你的始料所及？想要建立一切，結果破壞一切，很多學說都是如此的，不僅唯識學是這樣。
關于這個，我想順便談一下佛教一個大的論诤，就是緣起因果建立的問題。緣起因果，爲佛弟子所共信，誰也不能否定的，誰否定了，誰就沒有資格做佛弟子，所以佛教學者，無論怎樣，總得建立因果。因果建立，要不外于在空有二法上：中觀學者，從空建立因果罪福以及世俗的一切法；唯識學者，從有建立因果罪幅以及世俗的一切法。誰能建立，誰不能建立，在中觀論觀四谛品，有詳細的論诤，現扼要的一說。
唯識學者說：印度有類外道，否定因果罪福說：假定有這麼一個人，在恒河的南岸，殺死無數的人，別人或以爲他有很大的罪過，在我卻認爲他並沒有什麼罪惡；設或另有這麼一個人，在恒河的北岸，行廣大的布施，別人或以爲他有很大的福德，在我卻認爲他並沒有什麼功德。外道對這因果罪福的否定，佛曾不遺余力的子以痛斥；你性空者，說這也是空，說那也是空，是則你聽說的空法，豈不如該外道一樣的，破壞了因果罪福
因果罪福既被破壞了，世間的一切世俗法，當然被你破壞無余，所以中觀論頌說：氣空法壞因果，亦壞于罪福，亦複悉毀壞，一切世俗法”。因爲空法破壞因果，有違佛法、所以我們不能承認你所說的空法。同時你再想想：一個人爲什麼畏懼罪惡
即因罪惡是有的，有了罪惡就要招苦果，所以令人可畏。一個人爲什麼喜歡種福
即因福德是有的，有了福德就要感樂果，所以人肯種福。若如我們說有，就不會有破壞因果罪福的過失，你爲什麼一定要說諸法皆空子更爲什麼要破我所說的依他起有
中觀學者回答說：空義是甚深的，你的智慧狹小，根本沒有了解我所說的空義，所以致有這樣的誤會。現在我老實的告訴你：“汝謂我著空，而爲我生過；汝今所說過，于空則無有”。爲什麼于空沒有這樣的過失？中觀論頌接著說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成”。世出世間的一切因果緣起，都是在空法上建立起來的，而且亦唯有空才能建立一切。假定諸法真如你說是實有自性不空，則諸法是即自己完成的，自己如此的，根本沒有什麼生滅變化可言，生滅變化既沒有，還談什麼緣起因果的建立
還有什麼苦集滅道的四谛？且以苦果來說：如苦是實有自性的，則苦永遠是苦，乃至盡未來際，亦除不掉苦，假定果真這樣，不特做人沒有價值，就是學佛亦無意義，而佛法說的斷生死苦，亦即成爲空言，都無實義。所以若你唯識學者，見到諸法是實有自性的，那你所見到的諸法，就是無因無緣而有的，無因無緣而有諸法，這才真正是破壞因果，破壞罪福，破壞一切萬有諸法的建立。佛說氣有罪當忏侮”；又說“衆罪如霜露”：這都是你所熟知的如來敵言。假定罪有實在自性，怎麼可以忏悔得掉？怎麼會如霜露一樣的爲慧日之所消除
因而我告訴你：我空宗說空，不但沒有破壞一切法，而是真正能夠成立一切法的；你有宗說有，不但不能成立一切法，而是真正破壞一切法的。“汝今自有過，而以同向我”，這怎麼可以
氣自己有過，應該自己反省，覺悟，革除，爲什麼向別人身上推呢
把過失推在我的身上，自己以爲沒有過，這等于人乘在馬上，而自己忘卻自己所乘的馬，到處去尋馬一樣”，可說是天大的笑話!…
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