..續本文上一頁入彼胎
爲什麼在這有情身上起滅而不在另一有情身中
要解釋這些，所以又舉出行緣識。意思說：這是前生行爲的結果，因前生行爲所創造，所准備的生命潛流，得到了叁事和合的條件，新生命就瞥然再現。依止過去行業的性質，自己規定和再造未來的身份；又依所招感的根身，才現起了能知的六識。若再進一步探求行業的因，就發現了生死根本－－無明”。可見佛陀雖說唯心，但一論及生死根本，則又發現心是被生的，即以癡業爲緣而生的，自己並不能做得主。如想要升天堂，這不是你心裏想想，就可上天堂的；如不想下入地獄，亦不是心裏想想，就能不入地獄的；這完全是要看你業力爲轉移的：業力牽你入地獄，你不得不入地獄，業力牽你上天堂，你不得不上天堂。而業的創造，是無明的策發。所以在生死輪回方面來講，無明與業比識更重要的。月稱論師這個解釋，是契合原始佛教的業感緣起說的。如照唯識家說的唯心無境，不但不了解華嚴經義，亦複與業感緣起說相違。再說，假定真的一切唯識，以識爲主，佛說十二因緣法時，爲什麼要說識由無明行等顛倒因緣所生産
申五 明心業相關
有情世間器世間 種種差別由心立 經說衆生從業生 心已斷者業非有
佛法通常說的世間，有“有情世間”與“器世間”的兩種差別，而這兩種世間，又有“種種差別”不同：如有情世間，有叁有、九有、二十五有的差別；器世間，又有淨、穢等形態不同，即穢惡與莊嚴大有差別。如娑婆世界，是五濁惡世，屬于穢土；而極樂世界，無諸穢惡，屬于淨土。佛法概論說：“器世間爲“有情業增上力”所成的，爲有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說爲有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間”。
兩種世間的種種差別，是由什麼而安立的
頌文告訴我們：“由心”安一立”種種差別，若離于心，一切差別無從安立。不過，由心安立差別的有情世間與器世間，“在小乘學者，大都把他分爲色、心、非色非心叁類，沒有說他唯是一心的。在現象上，的確有色心等差別；就是後代的唯識學者，也還是相對的承認他。談到世間的因緣，六界是有心也有色(材料的)；愛取本來指愛取相應的身心諸行(動力的)；連惑業二者也不大作嚴格的劃分。但後來，把惑與業割截了。以爲惑是無明愛取等一切煩惱，是內心所有的作用。業是屬于色法的；有人說是非色非心的；一類學者索性把業看爲思心所或心心所的作用。這樣，才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛教看，唯識論是多少有點反佛法的。不過，有情和器世間，都由內心主動通過身口的行爲而造作一切，所以佛教的緣起論，古人曾稱之爲“由心論”。他雖沒有大乘唯識學的意趣，但重心與以心爲主的傾向，都確乎容易被人想像爲唯識的。如雜阿含第十卷二六叁經說：“比丘!我不見一色種種如斑色鳥，心複過是。所以者何
彼畜生心種種故色種種。是故比丘!當善思惟觀察于心。……譬如畫師畫師弟子，善治素地。具衆彩色，隨意圖畫種種相類”。色法的所以有種種，由于內心的種種，如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯想到華嚴經的“心如工畫師，畫種種五陰……無法而不造”。阿含經的思想，與華嚴經的唯心論，確有深切的影響” (見唯識學采源)。
由心安立，依上分別，並不表示唯獨有心，而足以心爲主之義，所以“經說衆生從業生”。俱舍頌說：“世別由業生”。就是種種差別的世間，都是由衆生差別不同的業力所生起的。所謂“業有善惡，果分淨穢”。即由衆生過去心理的活動，而有種種業的生起，于是招感現實的生命果報體；再運用此生命果報體，而作種種身心的活動，于是集未來身心之業因，而有世間的差別。這樣說來，所謂由心安立，實即由業安立。寶積經說：“隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹”。識由業感，證知衆生從業所生。
在此有一問題：經中說諸衆生，皆由業力而生，是不是有業的，都要感受生死
如果凡有業的，都要感受生死，阿羅漢果的聖者，還有有漏業存在，是不是也要感受生死
如果仍受生死，證阿羅漢有什麼意義。阿羅漢聖者，不再受生死，這是絲毫沒有疑問的，有漏業力所以受生死苦，還須其他的條件，即業與煩惱的結合，所謂由惑滋潤于業，始得感受生死苦果，假定煩惱斷了，業不得惑滋潤，其業就要幹枯，當不再受生死。生死的根本在我執，我執斷了，生死自然也就解脫。簡單的說：以我執爲中心的業，絕對要感生死的，不以我執爲中心的業，絕對不感生死的。業與心有著密切的關系，所以叁界唯心說與業感緣起說，是一樣的意思。叁界唯心，心由業生，也就是叁界由業而立，正好說明業感緣起的道理。阿羅漢所以不受生死，即因與我執相應的一念心已經斷了，所以說“心已斷者業非有”。
中六 破唯識轉計
若謂雖許有色法 然非如心爲作者 則遮離心余作者 非是遮遺此色法
唯識家又轉計說：經中許有色法，我也並不否認，但色法是無知的東西，不能如心一樣的可爲作者，所以我說唯心，是顯色由心現，沒有別體的色法可得，不是說完全沒有色。
中觀家再爲破道：“若謂雖許有色法，然非如心爲作者”，是“則”唯心的氣唯”字，不過在于“遮”除“離心”之外，其“余”的色等之法，不是“作者”而已，並“非是遮遣此色法”，換句話說，不是沒有色法。
再舉例說：如有甲乙兩王，相互爭奪王位，設若甲王勝利，頂多逐走乙王，而由自己一人，統治其國人民，不能說將其國內人民，亦全部驅除。失敗的乙王，喻如作者，國內的人民，喻心外的一切法。所以佛說唯心，只是破除常我作者，不是色法亦要破除，你唯識家以爲唯心即是否定外色，自然沒有能夠了解佛說唯心的意趣。
申七 結非爲經義
若謂安住世間理 世間五蘊皆是有 若許現起真實智 行者五蘊皆非有
唯識家以心有境無解釋華嚴經文，自以爲深得契經的本意，殊不知不是那麼同事，他的這一解釋，不但不合經的意趣，就是在道理上講，無論望于世間的道理，或是望于出世的道理，都不契合的。“若謂安住”在“世間”的道“理”來觀察，“世間”的一般衆生，不論是知識高的，或者是知識低的，以及任何一個人，如問這個現實生命體，是不是有的，那他一定說這“五蘊皆是有”的。五蘊，就是色受想行識，包括色心二者。五蘊生命體，是現實存在，是明明白白的有，誰也不能否認的。因爲一個活潑潑的生命，其所有的舉止動靜，出言吐語，無不具有身心兩方面的，所以心境俱有。現實世間既然明白見有心境，你爲什麼硬要說是境無心有
從世間道理同過頭來，再從出世間的道理觀察：“若”果容“許現起真實智”，在“行者”的心境上所了知的，不但色不可得，就是心也不可得的，所以說一五蘊皆非有”。真實智，就是唯識說的根本智，中觀說的般若慧。這兩句頌文，用心經開頭的幾句話來解釋，可說是恰到好處。行者，就是心經說的觀自在菩薩；真實智，就是心經說的行深般若波羅密多時；五蘊皆非有，就是心經說的照見五蘊皆空。行深的深，專指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得到的。“能照見五蘊皆空的，即是甚深般若慧。般若的悟見真理，如火光的照顯暗室，眼睛的能見衆色一樣。五蘊，是物質精神的一切，能于此五類法洞見其空，即是見到一切法空”。聖者的心境上既然了達心色皆空，你爲什麼硬要說是境無心有
世間道理觀察，就是世俗谛的觀察，亦即凡夫的觀察；出世道理觀察，就是勝義谛的觀察，亦即聖者的觀察。諸法不出于此，就人就法觀察，所謂心有境無，其義皆不得成，我真不知你是何所據而雲
違聖教、違世問、違真理，怎能使人接受你的心有境無之說
是以我勸你還是放棄這個教說吧!
申八 引般若等證
無色不應執有心 有心不可執無色 般若經中佛俱遮 彼等對法俱說有
色是物質，心是精神，如從認識方面來說：心是屬于能認識的，即通常說的能緣；色是屬于所認識的，即通常說的所緣，兩者有著密切而不可分割的關系。能緣的心是仗所緣的境而生起的，所謂氣法不孤起，仗境方生”。如果沒有色爲所緣境，試問你的心是依于什麼而生起的
我告訴你：假定真的“無色”的話，那你就“不應”該再“執”著「打心”，妩色而執有心，這足絕對錯誤的。設若舍不得放棄心，而認爲七是有的話，我告訴你：既然認定“有心”，那你就“不可”以再“執一著「無色”，有心而執無色，同樣是極大錯誤。爲什麼要這樣說
因心境是平等的，要有二者皆有，要無二者皆無。
這，現在不妨引經論以證我說：“般若經中佛”說到色心或五蘊時，總是說色蘊不可得，受想行識不可得；或說色空，受想行識空；或說色無自性，受想行識無自性；心經更明白的說：“是故空中無色，無受想行識”。因爲心境俱不可得，所以說“俱遮”。至于“彼等對法”諸師，在對法論中，說色有，受想行識有，二者都是有的，所以“俱說有”。對法是中國話，印度叫做阿毗達磨。阿毗達磨論師，不管是屬北方說一切有部的，抑或是屬南方上座部的，在他們所造的論典之中，對于五蘊的分析，都是極爲詳細的，如蘊的名義，蘊的自性等，無不子以分別說明，但即沒有分別心境有無。假定心境真如你唯識家說是一有一無，佛在般若經中，爲什麼要俱遮？小乘部派學者，爲什麼俱說有
有則俱有，無則俱無，這是法的必然行相，諸佛如來亦不能改變的，可見你唯識家說的不合道理，只能視爲你唯識一家特別主張，不能認爲這是佛的意思。
中九 非彼成己說
二谛…
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