..續本文上一頁次第縱破壞 汝物已遮終不成 由是次第知諸法 真實不生世間生
這是通華嚴經的最後一科,叫做非彼成己說,即非彼唯識家的主張,以成立自己的所說。唯有如此,本身的理論,才能建立起來。
諸佛說法,不出二谛,而二谛又是有其次第的,如中觀論說:“諸佛以二谛,爲衆生說法;一以世俗谛,二第一義谛;若不依俗谛,不得第一義”;本頌前文說:“由名言谛爲方便,勝義谛是方便生”。本其次第來看,可知世俗谛在先,勝義谛在後,而且勝義谛的開顯,是要以世俗谛爲方便的。你唯識家所主張的心有境無,是在世俗谛上立論的,如上所說,心有境無,其義不成,是則你就破壞了世俗谛,因爲世俗谛被你破壞,所以勝義谛亦即破壞而不能開顯。二一谛次第”既然悉皆“破壞”,則“汝”所主張的心有境無的依他起——“物”,當然“已”被“遮”除,而“終”于“不”得“成”立。
“由是”二谛“次第”觀察,可以正確的了“知”:萬有“諸法”,在“真實”勝義谛中,根本是“不生”的,如前說的不自生、不他生以及如後說的不共生、不無因生。但就世俗谛說,一切法的緣起幻生,並不是沒有的,所以說“世間生”。楞伽經說:“世有無不生,離有無不生;,雲何愚分別,依因緣生法”
一切法本是不生的,但依因緣故,亦可說有幻生,所以說氣諸法本不生,故依因緣生”。因緣生,並不是有個生自性,假定認爲真的有個因緣生世間,是就又不是佛的意思了,所以說氣因緣生世間,佛不如是說”。然則怎樣方得說名世間生
“因緣即世間,如幹闊婆城”,方得名爲世間生,亦即所謂緣起幻生,幻生無性,是即顯示了勝義無自性空。
未二 通楞伽等
申一 依教證非了義
經說外填悉非有 唯心變爲種種事 是于貪著妙色者 爲遮色故非了義
佛說此是不了義 此非了義理亦成 如是行相諸余經 此教亦顯不了義
不違聖教分兩大科,即通華嚴與楞伽等。通華嚴經,前面已經說過;通楞伽等,此下來爲分別。
楞伽“經說:外境悉非有,唯心變爲種種事”,這明顯的是說有心無境,因爲所有的外境,唯是七識之所變現的,那裏有實在的外境可得?入楞伽經更明白的說:“唯心無外法,以無二邊心,能取可取法,離于斷常見”,“但心所行處,皆是世俗論,若能觀自心,不見諸虛妄”;“叁有唯妄想,外境界實無,妄想見種種,凡夫不能知”;“叁界上下法,我說皆是心,離于諸心法,更無有可得”。像這類顯示唯心的經文,在楞伽經中,真可說是到處皆是。楞伽經是佛說的,佛這樣剀切的指示唯心之理,你中觀家爲什麼不以心有境無爲然
中觀家同答說:經是佛說的,我怎能否認
但你要知佛說唯心的意趣,不是爲了成立有心無境,而“是”爲了破除一分衆生“于”外境上“貪著妙色”的原故。衆生所以對于妙色貪著追求,病在以爲外境界色是實有的,其實外境是緣生無性的,那有實在自性可得?“爲遮”除此“色”法非有,“故”佛特別說爲唯心。凡是爲遮某一部分法的非實,是即隨順衆生的說法,“非”佛“了義”之談。
華嚴與楞伽同有唯心之說,但所遮破的對象不同:華嚴是破常我作者,楞伽是遮外色無實,都是有所爲而說的,不是佛的本意。以佛的方便作爲佛的真實,自不能了解經義,怎麼反來責難于我
佛陀的言教,有了義與不了義,這是事實,但了不了義的說明,不是以任何人的口說爲憑,而是要以教理來證明的。“佛說此”楞伽經,如你中觀家說,“是不了義”,然則怎樣來證明它是不了義
以致證來說,如彼楞伽雲:“彼彼諸病人,良醫隨處藥;如來爲衆生,唯心應器說”;入楞伽說:“如人病不同,醫師處藥別;諸佛爲衆生,隨心說諸法”;經中又說:“若識真實者,心即是無實;謂心起衆相,爲化愚癡故”;“爲彼對治病,如醫施衆藥;爲對有病故,而說唯心現”。事實非常明顯:世間的良醫,爲病人治病,一定是針對許多不同的病患者,而處種種不同的藥方,絕對不會百病唯一味藥,更不會隨醫生的心意,要怎樣的處藥,就怎樣的處藥。當知如來度化衆生,也是依根而示致的,你是怎樣的根器,佛就說怎樣的教法,不是依于如來本懷而說的。因佛觀察到當時聽法大衆,都是堅執客觀外境爲實有,爲破衆生實有外境的妄執,佛乃不得已的方便說一切唯心。凡是方便對治的,皆是不了義法門,要直暢本懷的真實說,如開顯究竟證悟的見地,發揮畢竟空性的真理,才是了義法門。
依教來證有心無境之說,固然是不了義的,就是依理來看,亦可證明這是不了義的,所以說“此非了義理亦成”。關于以理說明了不了義·到下一頌再爲詳明,現在姑且不談。
“如是行相”的行相,或作道理講,或作法則講,或作方式講。意謂:如上經中所說了不了義的道理、法則、方式,不但在楞伽經中作這樣說,而是可以應用到其他一切經中去的,因爲辨別了不了義,不是每部經都有的,我們讀其他的經典,要想了知它是了義還是不了義,只要本此法則加以辨別就可判斷。所以以此例彼“諸余經”典,如唯識宗所依的解深密經,所說叁性叁無性、阿陀那識等,皆可由“此”楞伽之“教”,“顯”示它是“不了義”。或如其他經中,唯以慈悲對治嗔恚,唯以不淨對治貪欲等,諸有集中一點以對治某病者,皆可歸于不了義的一類。
又如佛說我與無我的問題,誰都知道,無我是佛法的根本核心,佛法與世間法的不同,可說就在無我,如有違于無我教說,不用說,是站在佛法門外的。但有一分衆生,不能接受無我教說,聽說無我就生恐怖,因爲他們覺得,我是宇宙萬有的本體,萬有諸法的現象,都是從這本體我現起的,假定沒有這個我,一切法都無所依,是以聞無我教,乃深深的怖畏。佛爲這類衆生說法,當然不好直說無我,乃爲之說如來藏,並說如來藏就是我,依此如來藏建立流轉與還滅。外道聽說如來藏就是我,于是無我的怖畏就除去。爲除衆生的怖畏而說如來藏,所以中觀家說這是不了義教,是適應衆生的方便說。
說如來藏已是不了義,說阿賴耶,當然更是不了義中的不了義。于如來藏說阿賴耶,如密嚴經卷下說:“佛說如來藏,以爲阿賴耶,惡慧不能知,藏即賴耶識”。據此可知…如來藏與阿賴耶,只是名字的不同,佛指如來藏爲阿賴耶,因在衆生的生命活動中,心識占有重要的地位,起著重要的作用,所以于如來藏上再說阿賴耶。如來藏也好,阿賴耶也好,他們以爲是建立生死流轉與涅槃還滅所不可少的,但在中觀家看來,這根本不能建立生死流轉與涅槃還滅,能夠建立這二大律的,唯有一切法性空。是以如來藏與阿賴耶,實際都是不可得的。密嚴經卷下說:“世尊說此(阿賴耶)識,爲除諸習氣,了達于清淨,賴耶不可得”。“我說如來藏,即空性實際”。不生不滅是如來藏,阿賴耶依如來藏說,是則應說如來藏阿賴耶,就是一切法性空,在此諸法空性上,假說如來藏爲生死涅槃的所依。如聞佛說如來藏,就以爲有個實有如來藏,那你根本就沒有了解如來藏。由此證知:如來藏與阿輯耶之說,皆是佛陀的不了義致。
申二 依理證非了義
佛說所知若非有 則亦易除諸能知 由無所知即遮知 是故佛先遮所知
吾人的一切認識,不出能所知的兩門,而且兩者相關,才能發生認識,如缺少了任何一部門,吾人就將無所認識。然而相關的,就不是實有的,所以不但所知是不可得的,能知亦複是不可得的,同時,所知的範圍非常廣泛,甚至能知亦在所知之中,如自知心識的活動,就是能知變爲所知。能知所知雖同樣的是不可得,但在遣除衆生實有妄執方面,兩者相互比較起來,倒要看看那種易于遣除的,在佛陀的大智觀察下,了知所知易除,能知難遣,所以“佛”陀特別先“說所知”非有,“若”真了達所知境界“非有”,進一步的自然也就了達能知非實,所以說“則亦易除諸能知”。即以什麼方法破除所知,用這同樣的方法,亦即可以破除能知。“由”于了解“無”有實在的“所知”,從而亦“即遮”遣能“知”的非實,“是故佛先遮所知”。能所知的非有,只是先後的問題,不是遣除一部分,而又保留一部分。由此可以證知:你唯識家所說的心有境無,是不了義的。
以同樣的方法,了知所知非有,能知必無,可以通達無我無我所的道理來比例說明。生死的根本是我執,這是佛陀所常說的,佛爲合衆生破此我執,所以說了如何通達我空的方法,本此方法去行,就可了達我空,這是一定的道理。但在這裏,由于根性的不同,便有唯達我空與雙通我法二空的差別:根機鈍的,不能領會佛陀扼要而說的意趣,就以爲我空法有;根機利的,本其敏銳的智慧,了知我是因緣所生,既然空不可得,法也是因緣所生,當然亦是空無所有,所以就從我空而通達法空,不再執著法是實有。因爲如此,所以佛陀說法,大都是先說我空,後說法空。
小乘說我空法有,一有一無,是不了義;唯識說境空心有,一有一無,當然亦是屬不了義;大乘說我法二空是了義,當知說心境俱空,方是究竟真實了義。
申叁 總結了不了義如是了知教規已 凡經所說非真義 應知不了而解釋 說空性者是了義
如來說法有一定的致規,就是法則、方式,像上說的了不了義,是說法的教規,依二谛爲衆生說法,亦是如來的教規,其他如天臺說的五時八敵,賢首說的五教十門,都是如來說法的教規,修學佛法的學者,對于如來的教蚬,一定要認識清楚,如不了解這教規,則對如來的教法,無以辨別方便與真實。
“如是”如上分別,“了知”如來“教規已”,我們可以明白一點:即“凡”佛在“經”中,偏就世俗谛“所說”的種種,而“非”宣示如來…
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