..续本文上一页入彼胎
为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中
要解释这些，所以又举出行缘识。意思说：这是前生行为的结果，因前生行为所创造，所准备的生命潜流，得到了三事和合的条件，新生命就瞥然再现。依止过去行业的性质，自己规定和再造未来的身份；又依所招感的根身，才现起了能知的六识。若再进一步探求行业的因，就发现了生死根本－－无明”。可见佛陀虽说唯心，但一论及生死根本，则又发现心是被生的，即以痴业为缘而生的，自己并不能做得主。如想要升天堂，这不是你心里想想，就可上天堂的；如不想下入地狱，亦不是心里想想，就能不入地狱的；这完全是要看你业力为转移的：业力牵你入地狱，你不得不入地狱，业力牵你上天堂，你不得不上天堂。而业的创造，是无明的策发。所以在生死轮回方面来讲，无明与业比识更重要的。月称论师这个解释，是契合原始佛教的业感缘起说的。如照唯识家说的唯心无境，不但不了解华严经义，亦复与业感缘起说相违。再说，假定真的一切唯识，以识为主，佛说十二因缘法时，为什么要说识由无明行等颠倒因缘所生产
申五 明心业相关
有情世间器世间 种种差别由心立 经说众生从业生 心已断者业非有
佛法通常说的世间，有“有情世间”与“器世间”的两种差别，而这两种世间，又有“种种差别”不同：如有情世间，有三有、九有、二十五有的差别；器世间，又有净、秽等形态不同，即秽恶与庄严大有差别。如娑婆世界，是五浊恶世，属于秽土；而极乐世界，无诸秽恶，属于净土。佛法概论说：“器世间为“有情业增上力”所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间”。
两种世间的种种差别，是由什么而安立的
颂文告诉我们：“由心”安一立”种种差别，若离于心，一切差别无从安立。不过，由心安立差别的有情世间与器世间，“在小乘学者，大都把他分为色、心、非色非心三类，没有说他唯是一心的。在现象上，的确有色心等差别；就是后代的唯识学者，也还是相对的承认他。谈到世间的因缘，六界是有心也有色(材料的)；爱取本来指爱取相应的身心诸行(动力的)；连惑业二者也不大作严格的划分。但后来，把惑与业割截了。以为惑是无明爱取等一切烦恼，是内心所有的作用。业是属于色法的；有人说是非色非心的；一类学者索性把业看为思心所或心心所的作用。这样，才明白而迅速的走上唯识论。从原始佛教看，唯识论是多少有点反佛法的。不过，有情和器世间，都由内心主动通过身口的行为而造作一切，所以佛教的缘起论，古人曾称之为“由心论”。他虽没有大乘唯识学的意趣，但重心与以心为主的倾向，都确乎容易被人想像为唯识的。如杂阿含第十卷二六三经说：“比丘!我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何
彼畜生心种种故色种种。是故比丘!当善思惟观察于心。……譬如画师画师弟子，善治素地。具众彩色，随意图画种种相类”。色法的所以有种种，由于内心的种种，如不从缘起论的体系中去理解，那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻，使我们联想到华严经的“心如工画师，画种种五阴……无法而不造”。阿含经的思想，与华严经的唯心论，确有深切的影响” (见唯识学采源)。
由心安立，依上分别，并不表示唯独有心，而足以心为主之义，所以“经说众生从业生”。俱舍颂说：“世别由业生”。就是种种差别的世间，都是由众生差别不同的业力所生起的。所谓“业有善恶，果分净秽”。即由众生过去心理的活动，而有种种业的生起，于是招感现实的生命果报体；再运用此生命果报体，而作种种身心的活动，于是集未来身心之业因，而有世间的差别。这样说来，所谓由心安立，实即由业安立。宝积经说：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树”。识由业感，证知众生从业所生。
在此有一问题：经中说诸众生，皆由业力而生，是不是有业的，都要感受生死
如果凡有业的，都要感受生死，阿罗汉果的圣者，还有有漏业存在，是不是也要感受生死
如果仍受生死，证阿罗汉有什么意义。阿罗汉圣者，不再受生死，这是丝毫没有疑问的，有漏业力所以受生死苦，还须其他的条件，即业与烦恼的结合，所谓由惑滋润于业，始得感受生死苦果，假定烦恼断了，业不得惑滋润，其业就要干枯，当不再受生死。生死的根本在我执，我执断了，生死自然也就解脱。简单的说：以我执为中心的业，绝对要感生死的，不以我执为中心的业，绝对不感生死的。业与心有著密切的关系，所以三界唯心说与业感缘起说，是一样的意思。三界唯心，心由业生，也就是三界由业而立，正好说明业感缘起的道理。阿罗汉所以不受生死，即因与我执相应的一念心已经断了，所以说“心已断者业非有”。
中六 破唯识转计
若谓虽许有色法 然非如心为作者 则遮离心余作者 非是遮遗此色法
唯识家又转计说：经中许有色法，我也并不否认，但色法是无知的东西，不能如心一样的可为作者，所以我说唯心，是显色由心现，没有别体的色法可得，不是说完全没有色。
中观家再为破道：“若谓虽许有色法，然非如心为作者”，是“则”唯心的气唯”字，不过在于“遮”除“离心”之外，其“余”的色等之法，不是“作者”而已，并“非是遮遣此色法”，换句话说，不是没有色法。
再举例说：如有甲乙两王，相互争夺王位，设若甲王胜利，顶多逐走乙王，而由自己一人，统治其国人民，不能说将其国内人民，亦全部驱除。失败的乙王，喻如作者，国内的人民，喻心外的一切法。所以佛说唯心，只是破除常我作者，不是色法亦要破除，你唯识家以为唯心即是否定外色，自然没有能够了解佛说唯心的意趣。
申七 结非为经义
若谓安住世间理 世间五蕴皆是有 若许现起真实智 行者五蕴皆非有
唯识家以心有境无解释华严经文，自以为深得契经的本意，殊不知不是那么同事，他的这一解释，不但不合经的意趣，就是在道理上讲，无论望于世间的道理，或是望于出世的道理，都不契合的。“若谓安住”在“世间”的道“理”来观察，“世间”的一般众生，不论是知识高的，或者是知识低的，以及任何一个人，如问这个现实生命体，是不是有的，那他一定说这“五蕴皆是有”的。五蕴，就是色受想行识，包括色心二者。五蕴生命体，是现实存在，是明明白白的有，谁也不能否认的。因为一个活泼泼的生命，其所有的举止动静，出言吐语，无不具有身心两方面的，所以心境俱有。现实世间既然明白见有心境，你为什么硬要说是境无心有
从世间道理同过头来，再从出世间的道理观察：“若”果容“许现起真实智”，在“行者”的心境上所了知的，不但色不可得，就是心也不可得的，所以说一五蕴皆非有”。真实智，就是唯识说的根本智，中观说的般若慧。这两句颂文，用心经开头的几句话来解释，可说是恰到好处。行者，就是心经说的观自在菩萨；真实智，就是心经说的行深般若波罗密多时；五蕴皆非有，就是心经说的照见五蕴皆空。行深的深，专指体验第一义空的智慧，不是一般凡夫所能得到的。“能照见五蕴皆空的，即是甚深般若慧。般若的悟见真理，如火光的照显暗室，眼睛的能见众色一样。五蕴，是物质精神的一切，能于此五类法洞见其空，即是见到一切法空”。圣者的心境上既然了达心色皆空，你为什么硬要说是境无心有
世间道理观察，就是世俗谛的观察，亦即凡夫的观察；出世道理观察，就是胜义谛的观察，亦即圣者的观察。诸法不出于此，就人就法观察，所谓心有境无，其义皆不得成，我真不知你是何所据而云
违圣教、违世问、违真理，怎能使人接受你的心有境无之说
是以我劝你还是放弃这个教说吧!
申八 引般若等证
无色不应执有心 有心不可执无色 般若经中佛俱遮 彼等对法俱说有
色是物质，心是精神，如从认识方面来说：心是属于能认识的，即通常说的能缘；色是属于所认识的，即通常说的所缘，两者有著密切而不可分割的关系。能缘的心是仗所缘的境而生起的，所谓气法不孤起，仗境方生”。如果没有色为所缘境，试问你的心是依于什么而生起的
我告诉你：假定真的“无色”的话，那你就“不应”该再“执”著「打心”，妩色而执有心，这足绝对错误的。设若舍不得放弃心，而认为七是有的话，我告诉你：既然认定“有心”，那你就“不可”以再“执一著「无色”，有心而执无色，同样是极大错误。为什么要这样说
因心境是平等的，要有二者皆有，要无二者皆无。
这，现在不妨引经论以证我说：“般若经中佛”说到色心或五蕴时，总是说色蕴不可得，受想行识不可得；或说色空，受想行识空；或说色无自性，受想行识无自性；心经更明白的说：“是故空中无色，无受想行识”。因为心境俱不可得，所以说“俱遮”。至于“彼等对法”诸师，在对法论中，说色有，受想行识有，二者都是有的，所以“俱说有”。对法是中国话，印度叫做阿毗达磨。阿毗达磨论师，不管是属北方说一切有部的，抑或是属南方上座部的，在他们所造的论典之中，对于五蕴的分析，都是极为详细的，如蕴的名义，蕴的自性等，无不子以分别说明，但即没有分别心境有无。假定心境真如你唯识家说是一有一无，佛在般若经中，为什么要俱遮？小乘部派学者，为什么俱说有
有则俱有，无则俱无，这是法的必然行相，诸佛如来亦不能改变的，可见你唯识家说的不合道理，只能视为你唯识一家特别主张，不能认为这是佛的意思。
中九 非彼成己说
二谛…
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