..续本文上一页次第纵破坏 汝物已遮终不成 由是次第知诸法 真实不生世间生
这是通华严经的最后一科，叫做非彼成己说，即非彼唯识家的主张，以成立自己的所说。唯有如此，本身的理论，才能建立起来。
诸佛说法，不出二谛，而二谛又是有其次第的，如中观论说：“诸佛以二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛；若不依俗谛，不得第一义”；本颂前文说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生”。本其次第来看，可知世俗谛在先，胜义谛在后，而且胜义谛的开显，是要以世俗谛为方便的。你唯识家所主张的心有境无，是在世俗谛上立论的，如上所说，心有境无，其义不成，是则你就破坏了世俗谛，因为世俗谛被你破坏，所以胜义谛亦即破坏而不能开显。二一谛次第”既然悉皆“破坏”，则“汝”所主张的心有境无的依他起——“物”，当然“已”被“遮”除，而“终”于“不”得“成”立。
“由是”二谛“次第”观察，可以正确的了“知”：万有“诸法”，在“真实”胜义谛中，根本是“不生”的，如前说的不自生、不他生以及如后说的不共生、不无因生。但就世俗谛说，一切法的缘起幻生，并不是没有的，所以说“世间生”。楞伽经说：“世有无不生，离有无不生；，云何愚分别，依因缘生法”
一切法本是不生的，但依因缘故，亦可说有幻生，所以说气诸法本不生，故依因缘生”。因缘生，并不是有个生自性，假定认为真的有个因缘生世间，是就又不是佛的意思了，所以说气因缘生世间，佛不如是说”。然则怎样方得说名世间生
“因缘即世间，如干阔婆城”，方得名为世间生，亦即所谓缘起幻生，幻生无性，是即显示了胜义无自性空。
未二 通楞伽等
申一 依教证非了义
经说外填悉非有 唯心变为种种事 是于贪著妙色者 为遮色故非了义
佛说此是不了义 此非了义理亦成 如是行相诸余经 此教亦显不了义
不违圣教分两大科，即通华严与楞伽等。通华严经，前面已经说过；通楞伽等，此下来为分别。
楞伽“经说：外境悉非有，唯心变为种种事”，这明显的是说有心无境，因为所有的外境，唯是七识之所变现的，那里有实在的外境可得？入楞伽经更明白的说：“唯心无外法，以无二边心，能取可取法，离于断常见”，“但心所行处，皆是世俗论，若能观自心，不见诸虚妄”；“三有唯妄想，外境界实无，妄想见种种，凡夫不能知”；“三界上下法，我说皆是心，离于诸心法，更无有可得”。像这类显示唯心的经文，在楞伽经中，真可说是到处皆是。楞伽经是佛说的，佛这样剀切的指示唯心之理，你中观家为什么不以心有境无为然
中观家同答说：经是佛说的，我怎能否认
但你要知佛说唯心的意趣，不是为了成立有心无境，而“是”为了破除一分众生“于”外境上“贪著妙色”的原故。众生所以对于妙色贪著追求，病在以为外境界色是实有的，其实外境是缘生无性的，那有实在自性可得？“为遮”除此“色”法非有，“故”佛特别说为唯心。凡是为遮某一部分法的非实，是即随顺众生的说法，“非”佛“了义”之谈。
华严与楞伽同有唯心之说，但所遮破的对象不同：华严是破常我作者，楞伽是遮外色无实，都是有所为而说的，不是佛的本意。以佛的方便作为佛的真实，自不能了解经义，怎么反来责难于我
佛陀的言教，有了义与不了义，这是事实，但了不了义的说明，不是以任何人的口说为凭，而是要以教理来证明的。“佛说此”楞伽经，如你中观家说，“是不了义”，然则怎样来证明它是不了义
以致证来说，如彼楞伽云：“彼彼诸病人，良医随处药；如来为众生，唯心应器说”；入楞伽说：“如人病不同，医师处药别；诸佛为众生，随心说诸法”；经中又说：“若识真实者，心即是无实；谓心起众相，为化愚痴故”；“为彼对治病，如医施众药；为对有病故，而说唯心现”。事实非常明显：世间的良医，为病人治病，一定是针对许多不同的病患者，而处种种不同的药方，绝对不会百病唯一味药，更不会随医生的心意，要怎样的处药，就怎样的处药。当知如来度化众生，也是依根而示致的，你是怎样的根器，佛就说怎样的教法，不是依于如来本怀而说的。因佛观察到当时听法大众，都是坚执客观外境为实有，为破众生实有外境的妄执，佛乃不得已的方便说一切唯心。凡是方便对治的，皆是不了义法门，要直畅本怀的真实说，如开显究竟证悟的见地，发挥毕竟空性的真理，才是了义法门。
依教来证有心无境之说，固然是不了义的，就是依理来看，亦可证明这是不了义的，所以说“此非了义理亦成”。关于以理说明了不了义·到下一颂再为详明，现在姑且不谈。
“如是行相”的行相，或作道理讲，或作法则讲，或作方式讲。意谓：如上经中所说了不了义的道理、法则、方式，不但在楞伽经中作这样说，而是可以应用到其他一切经中去的，因为辨别了不了义，不是每部经都有的，我们读其他的经典，要想了知它是了义还是不了义，只要本此法则加以辨别就可判断。所以以此例彼“诸余经”典，如唯识宗所依的解深密经，所说三性三无性、阿陀那识等，皆可由“此”楞伽之“教”，“显”示它是“不了义”。或如其他经中，唯以慈悲对治嗔恚，唯以不净对治贪欲等，诸有集中一点以对治某病者，皆可归于不了义的一类。
又如佛说我与无我的问题，谁都知道，无我是佛法的根本核心，佛法与世间法的不同，可说就在无我，如有违于无我教说，不用说，是站在佛法门外的。但有一分众生，不能接受无我教说，听说无我就生恐怖，因为他们觉得，我是宇宙万有的本体，万有诸法的现象，都是从这本体我现起的，假定没有这个我，一切法都无所依，是以闻无我教，乃深深的怖畏。佛为这类众生说法，当然不好直说无我，乃为之说如来藏，并说如来藏就是我，依此如来藏建立流转与还灭。外道听说如来藏就是我，于是无我的怖畏就除去。为除众生的怖畏而说如来藏，所以中观家说这是不了义教，是适应众生的方便说。
说如来藏已是不了义，说阿赖耶，当然更是不了义中的不了义。于如来藏说阿赖耶，如密严经卷下说：“佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识”。据此可知…如来藏与阿赖耶，只是名字的不同，佛指如来藏为阿赖耶，因在众生的生命活动中，心识占有重要的地位，起著重要的作用，所以于如来藏上再说阿赖耶。如来藏也好，阿赖耶也好，他们以为是建立生死流转与涅槃还灭所不可少的，但在中观家看来，这根本不能建立生死流转与涅槃还灭，能够建立这二大律的，唯有一切法性空。是以如来藏与阿赖耶，实际都是不可得的。密严经卷下说：“世尊说此(阿赖耶)识，为除诸习气，了达于清净，赖耶不可得”。“我说如来藏，即空性实际”。不生不灭是如来藏，阿赖耶依如来藏说，是则应说如来藏阿赖耶，就是一切法性空，在此诸法空性上，假说如来藏为生死涅槃的所依。如闻佛说如来藏，就以为有个实有如来藏，那你根本就没有了解如来藏。由此证知：如来藏与阿辑耶之说，皆是佛陀的不了义致。
申二 依理证非了义
佛说所知若非有 则亦易除诸能知 由无所知即遮知 是故佛先遮所知
吾人的一切认识，不出能所知的两门，而且两者相关，才能发生认识，如缺少了任何一部门，吾人就将无所认识。然而相关的，就不是实有的，所以不但所知是不可得的，能知亦复是不可得的，同时，所知的范围非常广泛，甚至能知亦在所知之中，如自知心识的活动，就是能知变为所知。能知所知虽同样的是不可得，但在遣除众生实有妄执方面，两者相互比较起来，倒要看看那种易于遣除的，在佛陀的大智观察下，了知所知易除，能知难遣，所以“佛”陀特别先“说所知”非有，“若”真了达所知境界“非有”，进一步的自然也就了达能知非实，所以说“则亦易除诸能知”。即以什么方法破除所知，用这同样的方法，亦即可以破除能知。“由”于了解“无”有实在的“所知”，从而亦“即遮”遣能“知”的非实，“是故佛先遮所知”。能所知的非有，只是先后的问题，不是遣除一部分，而又保留一部分。由此可以证知：你唯识家所说的心有境无，是不了义的。
以同样的方法，了知所知非有，能知必无，可以通达无我无我所的道理来比例说明。生死的根本是我执，这是佛陀所常说的，佛为合众生破此我执，所以说了如何通达我空的方法，本此方法去行，就可了达我空，这是一定的道理。但在这里，由于根性的不同，便有唯达我空与双通我法二空的差别：根机钝的，不能领会佛陀扼要而说的意趣，就以为我空法有；根机利的，本其敏锐的智慧，了知我是因缘所生，既然空不可得，法也是因缘所生，当然亦是空无所有，所以就从我空而通达法空，不再执著法是实有。因为如此，所以佛陀说法，大都是先说我空，后说法空。
小乘说我空法有，一有一无，是不了义；唯识说境空心有，一有一无，当然亦是属不了义；大乘说我法二空是了义，当知说心境俱空，方是究竟真实了义。
申三 总结了不了义如是了知教规已 凡经所说非真义 应知不了而解释 说空性者是了义
如来说法有一定的致规，就是法则、方式，像上说的了不了义，是说法的教规，依二谛为众生说法，亦是如来的教规，其他如天台说的五时八敌，贤首说的五教十门，都是如来说法的教规，修学佛法的学者，对于如来的教蚬，一定要认识清楚，如不了解这教规，则对如来的教法，无以辨别方便与真实。
“如是”如上分别，“了知”如来“教规已”，我们可以明白一点：即“凡”佛在“经”中，偏就世俗谛“所说”的种种，而“非”宣示如来…
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