..續本文上一頁”，簡言之，即是不可說我。我即叫做我好了，爲什麼要加一不可說
唯識學采源說：氣彼我爲避免外道神我論的困難，而采取了雙非的論法。它常說：非假、非實；非有爲、非無爲；非常、非無常；非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我”。俱舍論破我品，對這也有介紹說：“犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異……非我所立補特伽羅，如仁所征實有、假有。……此如世間依薪立火，謂非離薪可立有火，而薪與火非一非異。……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異非一”。
從這可知他所計執的不可說我，是怎樣的一種性質。現在就來依著頌文的次第，略爲解釋：我與蘊的關系，據犢子學者說：既不可說它是一，亦不可說它是異；假定是一，我應如蘊一樣的有生滅，假定是異，我應離開五蘊獨自存在；事實不是如此，所以不可說一異。如是不一不異的我，既不可說它是常，亦不可說它是無常。爲什麼不可說常
氣假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時，也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失”。爲什麼不可說無常
“假使我是無常，那從前世到後世的輪回，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此”。“犢幹部見到這一點，才說非有爲、非無爲。雖不就是有爲的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻：不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體” (以上引文均見唯識學采源)。
如是不一不異的不可說我，“複是六識之所識”。所識，就是所緣的境界。這也是與諸學派不同的特別思想：其他學派說有我執的，只是第六意識有，或如唯識說第七識執第八識見分爲自內我，但犢子系認爲前五識亦起我執的，所以這是六識俱緣之境，謂于六識所緣的六境上，當下就能了知我能見色聞聲等，而且就在這見色聞聲等的作用上，知道我的存在。不特如此，即此六識所認識的不可說我，“亦是”衆生無始以來具有的“我執”之“所緣事”，因爲有此所緣事，衆生才有我執的。
在此我們要問的：佛法本是無我的宗教，而且唯有宣說無我，才能顯示佛法特色，因爲我人的這個生命，是五蘊和合的積聚體，根本沒有另外一個固定自我的存在，所以現在于五蘊我，別立一個不可說我，不論怎麼說，是有違于佛法無我精神的。明知如此，爲什麼還要公開的建立不可說我
這實是值得探究的一個問題。
原來，在無我論的前提下，一般佛弟子，對于佛法的說明，所最感困難的，是在生命或心理活動，難以求得它的中心：諸如輪回的主體是什麼
記憶的本質是什麼？認識的中心是什麼
根識的所依是什麼
任何一個佛法學者，都會碰到這些困難的，爲了解決這些難題，于是有我論的思想就産生，犢子系的建立不可說我，也是爲此。
從輪回的立場說：輪回的主體是什麼
異部宗輪論說：“其犢子部本宗同義：謂諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉”。俱舍破我品敘述犢子部的意見，亦有同樣的話說：“若定無有補特伽羅，爲誰流轉生死？……”本此可知：從前世到後世的這個輪回任務，犢子部的學者，是交給補特伽羅我擔負的。
從記憶的立場說：記憶的本質是什麼
婆沙卷十一說：“犢子部說：我計有我，可能億念本所作事，是自領納今自憶故”。俱舍破我品，有同樣的敘述說：“若一切類我體都無，刹那滅心于曾所受久相似境，何能憶知”
本此可知：記憶保持的任務，犢子部的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。
從認識的立場說：認識的中心是什麼
婆沙卷第九說：“或複有執：補特伽羅能了諸法，如犢子部。彼作是說：補特伽羅能知非智”。識身足論卷第叁說…“補特伽羅論者作如是言……由有補特伽羅故，于見聞覺知法中，已得已求，意隨尋伺”。本此可知：了知諸法的這個任務，犢子部的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。
從所依的立場說：根識的所依是什麼
“大乘成業論說：我體實有，與六識身爲所依止。這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說“又執有我，違阿笈摩說一切法無有我”。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者，不是犢子系是誰”
本此可知：這一任務，犢子系的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。
此外，從造業感果說：識身足論卷第叁說：“補特伽羅論者作如是言……由有補特伽羅故，能造諸業，或順樂受，或順苦受，或順不苦不樂受。彼造順樂受業已，領受樂受；造順苦受業已，領受苦受；造不苦不樂受業已，領受不苦不樂受”。俱舍破我品也說：“若實無我，業已滅壞，雲何複能生未來果”
木此可知：造業感果的這個任務，犢子部的學者，同樣是交給補特伽羅我擔負的。
補特伽羅我，負有如上這麼多的任務，而且都是異常艱巨的任務，如果不是實有自體的東西，是擔當不了的，所以犢子學者，特別建立實有自體的不可說我二逗不可說的實有我，雖不合乎佛法無我的思想，但從他所要解決的問題看，亦可發現犢子系的苦心所在。
子二 破執
不許心色不可說 實物皆非不可說 若謂我是實有物 如心應非不可說
如汝謂瓶非實物 則輿色等不可說 我與諸蘊既叵說 故不應計自性有
汝識不許與自異 而許異于色等法 實法唯見彼二相 離實法故我非有
上文敘出犢子系的計執，現在來破犢子系的計執。于中，初頌主要的意思，是雙關的說明我的實有不可得。謂凡自性實有的東西，是就不可說它不可說，凡是認爲不可說的，就不應說它有實自性。如刹那心與極徽色，在你認爲都是實有自體的，同時亦認爲並不是不可說的，如說心是怎樣的活動，色是怎樣的質礙等，所以說“不許心色不可說”。心色實有，你不許它不可說，其實豈但心色，一切“實”有“物皆非不可說”的。所謂非不可說，換句話說，就是可說。現在我問你：你所執著的我，是自性實有的
還是非自性實有的
“若謂我是實有物”，則你所執的這個不可說我，就“如心”色一樣的，“應非不可說”。既然可說，你爲什麼又要說他是不可說
立量如下：
汝所計我應非不可說——宗
汝許是實有故－－因
如汝許色心等實有－－喻色心等法是實有的，這是你們所承認的，實有的色心等法，並不是不可說，這也是你們所主張的，如此，你們所說的不可說我，如色心一樣是實有的，亦應如色心那樣的不是不可說。假定你們一定要說實有的我是不可說的，則你們所說的實有色心，亦應是不可說的。可是這麼一來，就違反了自宗。所以你的實有我，不應說是不可說。、 上面一頌，以實有破它的不可說我；其次一頌，以不可說破它自性有。“如汝謂瓶非”是“實”有自性“物”，是“則”瓶“與色等不可說”它是一是異。瓶是和合積聚體，不論那家那派，都認爲是假有的，因是衆多極微和合積聚而有的。犢子學者說：“四微和合有柱法，五陰和合有人法”。四微，就是色、香、味、觸，一切物質性的粗顯法，都由這四徽的積聚而成，因而也就都是假有而非真實的。爲什麼不可說二者是一
若瓶與微是一，微有四個，瓶亦應有四，然而事實，瓶只是一個完整體，並沒有四個可得，所以不可說一。爲什麼不可說二者是異
若瓶與微是異，應離四微之外，有獨立的花瓶，然而事實，離了四微的組合，沒有獨立的花瓶可得，所以不可說異。所以如此分別，因瓶是假有法，不可尋求自性，不可說它與實法是一是異。順正理論十叁卷說：“是假有法，甯求自性”
性空學采源，對這解釋說：“假有法是不能尋求自性的，只有在色香味觸一一實有法上，才有自性可尋；假有法絕無自性可說。它只是實法和合下發其活動作用，成爲刹那展轉的因果相生相續。雖約其作用的前後刹那相似相續也叫做有，但是假名有，要把它當作實物有法一樣的尋求自性，是錯誤的”。
瓶與四徽不可說一說異，當知我與諸蘊之間，亦複不可說其一異。如汝所說“五蘊和合有人法”：若我與蘊是一，蘊有五蘊，我也應有五，或我是一，蘊也不應有五，所以說蘊與我是一，不得成立。若我與蘊是異，事實上並沒有離五蘊的我，所以說蘊與我是異，亦不得成。這樣，只好承認我與五蘊的關系，不可說是一是異。“我與諸蘊既叵(不可)說”，是“故不應計”執我是“自性”實“有”的東西，而應說它是假有法才對。如不從否定方面，認爲不可說是假有法，而以爲有一“不可說者”存在，這是絕對錯誤的!立量如下：
汝所計我非自性有－－宗
不可說與蘊一異故－－因
如汝所說瓶非實物——喻如汝所說瓶是非實物，亦應承認我是假有。
最後再從實法二相，顯示我非實有。如“汝一所許“識”蘊是實有法，但“不許”可“與自”體有“異”，我蘊爲一，當知就是即蘊。然“而”你又容“許異于色等法”，我蘊相異，當知即是離蘊。所有“實”有自性的“法”，不管你用什麼方法分析觀察，所能見到的，“唯”獨“見”到“彼” “即”“離”“二相”，離彼非同即異的二相，是沒有第叁條路可走的。因爲凡是實有的，它的唯一定義，就是肯定的表示出：非此即彼，非有即無，非同即異，非即即離，沒有什麼不可說的。你所計執的我，不論是說即蘊離蘊，都已破斥而不可得，所以“離”于“實法”二相，其“我”是“非有”的。因此，你說有個實有自性的“不可說我”存在，是不應道理的!
子叁 略結
故我執依非實法 不離五蘊不即蘊 非諸蘊依非有蘊 此依諸蘊得成立
由上種種分別，是“故”我們知道：所謂“我執”所“依”的對象，不是別的，正即是我，而這個我，是假名安立，“非實”有“法”…
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