..續本文上一頁，更不是外道所計執的常我、神我、自性我。爲什麼
因以上面的五種觀察，求其自我是不可得的，所以“不”是“離”開“五蘊”有我，“不”是“即蘊”有我，不是我在蘊中，不是蘊在我中——“非諸蘊依”，“非”我“有”彼諸“蘊”。然則我執所依的我，究竟是怎樣安立的
“此”唯“依”于“諸蘊”的積聚，而“得成立”爲假名我，即此假名我，爲我執所依。
中觀所說依諸蘊積聚假立爲我，與上外道及小乘學派所說假立之我，其內容有著實質的不同。大體分別：中觀是不觀察真實而即依世俗名言的假名，換句話說，不作深刻的觀察，自然知其爲假名安立；實有論者是依觀察真實而有所得後所安立的假名。所謂觀察所得，就是在尋求真理時，推究分析到最後，認爲有個實有的東西存在，依此實有而建立假有的一切，如依實有蘊而建立有我，依實有極微而建立瓶等。且如世間宗教哲學者，采求宇宙的本源，推究生命的個體，不論他歸結到一元或二元，總認爲有那麼一個實有的東西，依此建立萬有諸法。當知這個實有的東西，就是從觀察分析所得，而爲佛法所徹底否認的。事實現象界的一切，明明白白呈現在吾人面前，不需思考分別，就可明白其底蘊的，如穿衣吃飯行走等，誰不知道這麼一同事，要加觀察做什麼
但爲什麼要穿衣吃飯行走
一追究到這問題，就又走上觀察的老路去了。這裏依五蘊的假和合而名假名我，是就世間一般所共許的假名而安立的，並不是依于觀察真實而安立的。如講堂，明白的有這麼一座講堂在，誰也不能否認的，但講堂所以名講堂，是隨順世間而假名爲講堂的，若進一步的探究如何成立？講堂的實有自體怎樣
那你就將發現，所謂講堂自體，根本是不可得的，所可得的，不過是衆多材料所成的講堂假相而已。到了這個地步，世間萬有諸法，沒有不可安立的。因此，我們可得一個結論：依名言觀察，世間一切皆得成立；依真實觀察，世間一切皆不得成。所以同樣一個假名我，而其內容有著這樣大的不同，我們必須善加體認，不要聽到假名我，就以爲大家所說是一樣的。
壬二 喻顯
癸一、觀七支非車
子一 總遮七支
如不許車異支分 亦非不異非有支 不依支分非支依 非唯積聚複非形
科文所說的七支，亦可說是七品，亦可說是七相。總遮七支，乃是以車的譬喻，顯示在七相中推求，其我了不可得。車子譬喻自我，車支譬喻五蘊。凡是一輛車子，不但有其完整的車體，亦必有其各別的支分，現在就拿整體的車子與車子的支分關系，說明它的七相不可得，以顯示車的非實有。一、“如不許車異支分”者，是顯車與支分非異，亦即所謂一相。因爲車是由車輪等支分所成，離了車輪車軸等，其車是不可得的。這譬喻離蘊我，是不承認其有的。二、“亦非不異”者，是顯車與支分，並不是不異的，亦即所謂異相。因爲輪軸等支分，是輪軸等支分，完整的車子，是完整的車子，二者不可說是完全是一。這譬喻我與五蘊是一，亦同樣是不可以的。車與輪軸等，若是同一性，如支衆多車亦當多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，其過失是很大的，這在前面已說過了。叁、“非有支”者，是顯車子不能有輪軸等的支分，因爲要有實有的車子，才可說有輪軸等的支分，現在實有車子尚不可得，怎麼可說車有輪軸等支
這是譬喻我非有蘊，亦即所謂具有相的不可得。四、“不依支分”者，是顯沒有一個實有的車子，依于輪軸等支分，亦即所謂能依相不可得。這是譬喻無實自我依于五蘊。五、“非支依”者，是顯沒有一個實有的車子，可爲輪軸等的支分所依，亦即所謂所依相不可得。這是譬喻無實自我爲五蘊依。當知四五二品，是破它的能依所依有實自相，不是破它彼此互有。六、“非唯積聚”者，是顯非唯輪軸等的支分，亂七八糟的堆積在一處，就可産生一個完整的車體的，亦即所謂積聚相的不可得。這是譬喻五蘊積聚不可說爲我。七、“複非形”者，是顯示輪軸等的衆多支分，積聚在一塊後，有某種形態出現，就可成爲一個實有車子，亦即所謂形狀相的不可得。這是譬喻不是五蘊和合，有了某種生命形態，就可說有實自我的。關于七相，前五相已詳細的破斥，現在不再詳說；後二相前雖略破，但不怎麼詳盡，所以下面再爲一一勘破。
子二 別破聚形
醜一 積聚非車
若謂積聚即是車 散支堆積車應有
“若”果有人認爲衆多輪軸等的支分“積聚”起來“即是車”，不但在道理上說不過去，即在事實上亦不可能，不信，試將車輪車軸等的散支，就這樣的雜亂堆積起來，其車應該明白可見，所以說“散支堆積車應有”。然而事實上，亂糟糟散支堆積，誰也知道這不是車，所以積聚非車。
醜二 聚形非車
由離有支則無支 唯形爲車亦非理 汝形各支先已有 造成車時仍如舊
如散支中無有車 車于現在亦非有 著謂現在車成時 輪等別有異形者
此應可取然非有 是故唯形非是車 由汝積聚無所有 彼形應非依支聚
故以無所有爲依 此中雲何能有形 如汝許此假立義 如是依于不實因
能生自性不實果 當知一切生皆爾 有謂色等如是住 便起瓶覺亦非理
由無生故無色等 故彼不應即是形
自性有者聽說積聚非車，乃又轉計聚形是車。他們的意思是：散亂積聚的輪軸等支分，雖然不可叫做車蔔但總不能否認它們是車的支分，所以車雖沒有，車的支分是有的。現在破他這個聚形是車說：“由離有支則無支，唯形爲車亦非理”。
于中，先將有支與支解釋一下：有支，是指統一性的完整體說的。謂于一個完整的車上，有彼種種的支分，因爲車的本身，是由種種零件湊成的，所以名爲有支。支，是指車輪軸等的各個支分，是完成整個車子的各種要素。支與有支，互相觀待而成…因支而成有支，離了各個支分，有支即不可得，因有支而顯示其爲支，離了有支，亦即無有彼支可得。因此，你說氣車雖沒有，車的支分是有”這話，根本是沒有道理的。支分之所以爲支分，是望車子而得名的，現在車子尚不可得，怎麼會有車的支分子如說人有兩只手，當知這兩只手，是附屬于人的，有人才可說有手，若人的生命體未有，怎麼可說有兩只手？是以若離有支，絕對沒有支的決定性。
不特車與車的支分是如此，萬有諸法的因果關系，沒有不是如此的。因果關系非常複雜，不能說它有固定性。且以布與紗縷來說：紗縷爲布的因，布爲紗縷的果。如以有支與支來說：布爲有支，紗縷是支。但爲支的紗縷，不一定純是布的因，可以拿它織成襪子，亦可以它做成蚊帳，這完全要看當時的因緣，而子以適當的配合，不能肯定的說紗縷是誰的因。再如黃豆，可以將之榨油，可以作爲肥料，乃至做成豆腐、豆幹、皮子等。所以世間諸法，沒有一樣是固定因，可有種種作用，可以千變萬化。萬有的因果，既是相互觀待而成，可以證知：離因無果，離果無因；亦即是說：離支無有支，離有支無支。所以你說車形爲車，這自然是不應道理的。
再說，你之所謂唯形爲車的形，爲各各支分所有的形
抑支分積聚後而有的形
若是各各支分所有的形，爲是支分所固有的形
抑在積聚後而有的新形
若是未積聚前各各支分原有之形，則“汝”所計執的唯形爲車的“形”，在各“各支”分未積聚前，既“先已有”，在道理上講，應有車形可見，可是事實上，當車未完成時，我們所見到的各個支分，輪唯有輪形，軸唯有軸形，辋唯有辋形，如是一一支分，各各唯有其形，根本是就沒有一個車形可得。這樣，等你將各支分湊合，“造成”一個完整的“車”子的“時”侯，應該“仍如”各各支分原有的“舊”形，沒有一個新形出現，是則支形與車聚之形沒有兩樣，試問你所說的車形從何而有？“如”分“散”著的“支”分之“中”，既然是“無有車”子可得，可知此“車”即
“于現在亦”是“非有”的。因爲現在這個車子，還是支分的各個形態，並沒有在支分之外，多出一個新的形態來。
實有論者又說：不對!我的意思不是這樣的。車的各個支分未成車前，當然沒有車形可得，但到支分積聚而成車後，是可說有其新形的。現在破其轉計說：你這樣說還是不對的。“若謂現在”車輪車軸等積聚湊合而使“車”子完“戌時”，其
“輪等”各各支分，“別有異”于未積聚時新的“形”狀生起，而且即以這新的形狀爲車“者”，是則“此”有異于前的新形之車，“應”該明白“可取”。取在這裏當見字講，就是明白可見的意思。“然”事實上，此積聚起來的支分，與散置那裏的支分，並“非有”什麼不同的形態可得。既然沒有新的形態可得，則你就不應說以形爲車，所以說“是故唯形非是車”。
再舉一例來說：比方我們這間講堂，貿貿然的一看，確實是有這麼一問講堂可見，但若再仔細的一加觀察，那你就將發現，所謂講堂，不過是磚瓦泥木等的材料堆砌，根本就沒有一個綜合的講堂形態可見。不但車、房是無自性的，即一切法亦是無自性空的。
上面，不論是以車形本有而以支分現破，或者是以車形本無而以支分現破，都足以證明車的無實自性可得。于是他們就又轉計說：我之所謂車形，是依輪軸等的積聚，不是依于各自的支分，你誤會了我的意見，以爲我有過失，其實那裏有你所說的過失？
中觀者再破他的轉計說：你這樣說，仍然不免過失。爲什麼
“由汝”自己所說，凡是“積聚”而有的，都是“無所有”，不可得，無實體性的假法，是則由諸支分積聚而成的車子，理應如其他的積聚法是假有才對，你爲什麼要說車是實有十你如承認車子是假有，方可說是車依支分的積聚，如不承認車是假有，則“彼”…
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