..续本文上一页，更不是外道所计执的常我、神我、自性我。为什么

　　因以上面的五种观察，求其自我是不可得的，所以“不”是“离”开“五蕴”有我，“不”是“即蕴”有我，不是我在蕴中，不是蕴在我中——“非诸蕴依”，“非”我“有”彼诸“蕴”。然则我执所依的我，究竟是怎样安立的

　　“此”唯“依”于“诸蕴”的积聚，而“得成立”为假名我，即此假名我，为我执所依。

　　中观所说依诸蕴积聚假立为我，与上外道及小乘学派所说假立之我，其内容有著实质的不同。大体分别：中观是不观察真实而即依世俗名言的假名，换句话说，不作深刻的观察，自然知其为假名安立；实有论者是依观察真实而有所得后所安立的假名。所谓观察所得，就是在寻求真理时，推究分析到最后，认为有个实有的东西存在，依此实有而建立假有的一切，如依实有蕴而建立有我，依实有极微而建立瓶等。且如世间宗教哲学者，采求宇宙的本源，推究生命的个体，不论他归结到一元或二元，总认为有那么一个实有的东西，依此建立万有诸法。当知这个实有的东西，就是从观察分析所得，而为佛法所彻底否认的。事实现象界的一切，明明白白呈现在吾人面前，不需思考分别，就可明白其底蕴的，如穿衣吃饭行走等，谁不知道这么一同事，要加观察做什么

　　但为什么要穿衣吃饭行走

　　一追究到这问题，就又走上观察的老路去了。这里依五蕴的假和合而名假名我，是就世间一般所共许的假名而安立的，并不是依于观察真实而安立的。如讲堂，明白的有这么一座讲堂在，谁也不能否认的，但讲堂所以名讲堂，是随顺世间而假名为讲堂的，若进一步的探究如何成立？讲堂的实有自体怎样

　　那你就将发现，所谓讲堂自体，根本是不可得的，所可得的，不过是众多材料所成的讲堂假相而已。到了这个地步，世间万有诸法，没有不可安立的。因此，我们可得一个结论：依名言观察，世间一切皆得成立；依真实观察，世间一切皆不得成。所以同样一个假名我，而其内容有著这样大的不同，我们必须善加体认，不要听到假名我，就以为大家所说是一样的。

　　壬二 喻显

　　癸一、观七支非车

　　子一 总遮七支

　　如不许车异支分 亦非不异非有支 不依支分非支依 非唯积聚复非形

　　科文所说的七支，亦可说是七品，亦可说是七相。总遮七支，乃是以车的譬喻，显示在七相中推求，其我了不可得。车子譬喻自我，车支譬喻五蕴。凡是一辆车子，不但有其完整的车体，亦必有其各别的支分，现在就拿整体的车子与车子的支分关系，说明它的七相不可得，以显示车的非实有。一、“如不许车异支分”者，是显车与支分非异，亦即所谓一相。因为车是由车轮等支分所成，离了车轮车轴等，其车是不可得的。这譬喻离蕴我，是不承认其有的。二、“亦非不异”者，是显车与支分，并不是不异的，亦即所谓异相。因为轮轴等支分，是轮轴等支分，完整的车子，是完整的车子，二者不可说是完全是一。这譬喻我与五蕴是一，亦同样是不可以的。车与轮轴等，若是同一性，如支众多车亦当多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一，其过失是很大的，这在前面已说过了。三、“非有支”者，是显车子不能有轮轴等的支分，因为要有实有的车子，才可说有轮轴等的支分，现在实有车子尚不可得，怎么可说车有轮轴等支

　　这是譬喻我非有蕴，亦即所谓具有相的不可得。四、“不依支分”者，是显没有一个实有的车子，依于轮轴等支分，亦即所谓能依相不可得。这是譬喻无实自我依于五蕴。五、“非支依”者，是显没有一个实有的车子，可为轮轴等的支分所依，亦即所谓所依相不可得。这是譬喻无实自我为五蕴依。当知四五二品，是破它的能依所依有实自相，不是破它彼此互有。六、“非唯积聚”者，是显非唯轮轴等的支分，乱七八糟的堆积在一处，就可产生一个完整的车体的，亦即所谓积聚相的不可得。这是譬喻五蕴积聚不可说为我。七、“复非形”者，是显示轮轴等的众多支分，积聚在一块后，有某种形态出现，就可成为一个实有车子，亦即所谓形状相的不可得。这是譬喻不是五蕴和合，有了某种生命形态，就可说有实自我的。关于七相，前五相已详细的破斥，现在不再详说；后二相前虽略破，但不怎么详尽，所以下面再为一一勘破。

　　子二 别破聚形

　　丑一 积聚非车

　　若谓积聚即是车 散支堆积车应有

　　“若”果有人认为众多轮轴等的支分“积聚”起来“即是车”，不但在道理上说不过去，即在事实上亦不可能，不信，试将车轮车轴等的散支，就这样的杂乱堆积起来，其车应该明白可见，所以说“散支堆积车应有”。然而事实上，乱糟糟散支堆积，谁也知道这不是车，所以积聚非车。

　　丑二 聚形非车

　　由离有支则无支 唯形为车亦非理 汝形各支先已有 造成车时仍如旧

　　如散支中无有车 车于现在亦非有 著谓现在车成时 轮等别有异形者

　　此应可取然非有 是故唯形非是车 由汝积聚无所有 彼形应非依支聚

　　故以无所有为依 此中云何能有形 如汝许此假立义 如是依于不实因

　　能生自性不实果 当知一切生皆尔 有谓色等如是住 便起瓶觉亦非理

　　由无生故无色等 故彼不应即是形

　　自性有者听说积聚非车，乃又转计聚形是车。他们的意思是：散乱积聚的轮轴等支分，虽然不可叫做车卜但总不能否认它们是车的支分，所以车虽没有，车的支分是有的。现在破他这个聚形是车说：“由离有支则无支，唯形为车亦非理”。

　　于中，先将有支与支解释一下：有支，是指统一性的完整体说的。谓于一个完整的车上，有彼种种的支分，因为车的本身，是由种种零件凑成的，所以名为有支。支，是指车轮轴等的各个支分，是完成整个车子的各种要素。支与有支，互相观待而成…因支而成有支，离了各个支分，有支即不可得，因有支而显示其为支，离了有支，亦即无有彼支可得。因此，你说气车虽没有，车的支分是有”这话，根本是没有道理的。支分之所以为支分，是望车子而得名的，现在车子尚不可得，怎么会有车的支分子如说人有两只手，当知这两只手，是附属于人的，有人才可说有手，若人的生命体未有，怎么可说有两只手？是以若离有支，绝对没有支的决定性。

　　不特车与车的支分是如此，万有诸法的因果关系，没有不是如此的。因果关系非常复杂，不能说它有固定性。且以布与纱缕来说：纱缕为布的因，布为纱缕的果。如以有支与支来说：布为有支，纱缕是支。但为支的纱缕，不一定纯是布的因，可以拿它织成袜子，亦可以它做成蚊帐，这完全要看当时的因缘，而子以适当的配合，不能肯定的说纱缕是谁的因。再如黄豆，可以将之榨油，可以作为肥料，乃至做成豆腐、豆干、皮子等。所以世间诸法，没有一样是固定因，可有种种作用，可以千变万化。万有的因果，既是相互观待而成，可以证知：离因无果，离果无因；亦即是说：离支无有支，离有支无支。所以你说车形为车，这自然是不应道理的。

　　再说，你之所谓唯形为车的形，为各各支分所有的形

　　抑支分积聚后而有的形

　　若是各各支分所有的形，为是支分所固有的形

　　抑在积聚后而有的新形

　　若是未积聚前各各支分原有之形，则“汝”所计执的唯形为车的“形”，在各“各支”分未积聚前，既“先已有”，在道理上讲，应有车形可见，可是事实上，当车未完成时，我们所见到的各个支分，轮唯有轮形，轴唯有轴形，辋唯有辋形，如是一一支分，各各唯有其形，根本是就没有一个车形可得。这样，等你将各支分凑合，“造成”一个完整的“车”子的“时”侯，应该“仍如”各各支分原有的“旧”形，没有一个新形出现，是则支形与车聚之形没有两样，试问你所说的车形从何而有？“如”分“散”著的“支”分之“中”，既然是“无有车”子可得，可知此“车”即

　　“于现在亦”是“非有”的。因为现在这个车子，还是支分的各个形态，并没有在支分之外，多出一个新的形态来。

　　实有论者又说：不对!我的意思不是这样的。车的各个支分未成车前，当然没有车形可得，但到支分积聚而成车后，是可说有其新形的。现在破其转计说：你这样说还是不对的。“若谓现在”车轮车轴等积聚凑合而使“车”子完“戌时”，其

　　“轮等”各各支分，“别有异”于未积聚时新的“形”状生起，而且即以这新的形状为车“者”，是则“此”有异于前的新形之车，“应”该明白“可取”。取在这里当见字讲，就是明白可见的意思。“然”事实上，此积聚起来的支分，与散置那里的支分，并“非有”什么不同的形态可得。既然没有新的形态可得，则你就不应说以形为车，所以说“是故唯形非是车”。

　　再举一例来说：比方我们这间讲堂，贸贸然的一看，确实是有这么一问讲堂可见，但若再仔细的一加观察，那你就将发现，所谓讲堂，不过是砖瓦泥木等的材料堆砌，根本就没有一个综合的讲堂形态可见。不但车、房是无自性的，即一切法亦是无自性空的。

　　上面，不论是以车形本有而以支分现破，或者是以车形本无而以支分现破，都足以证明车的无实自性可得。于是他们就又转计说：我之所谓车形，是依轮轴等的积聚，不是依于各自的支分，你误会了我的意见，以为我有过失，其实那里有你所说的过失？

　　中观者再破他的转计说：你这样说，仍然不免过失。为什么

　　“由汝”自己所说，凡是“积聚”而有的，都是“无所有”，不可得，无实体性的假法，是则由诸支分积聚而成的车子，理应如其他的积聚法是假有才对，你为什么要说车是实有十你如承认车子是假有，方可说是车依支分的积聚，如不承认车是假有，则“彼”…

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