..续本文上一页车“形一态“应”该“非”是“依”于“支聚”而有，因支聚是假有·无所有，而假不能为实所依，实有时只能依于实有，不能依假有而有实有。“故以无所有”的积聚假有“为依”，是则在“此”假有之“中”，“云何能有”实在的车“形”
若你仍舍不得放弃车是实有的执著，那你就得承认积聚是实；若不承认积聚是实，就得承认车子是假；一面承认积聚是假，一面说车有实自性，那是矛盾不通的。
中观者说：我再问你，你究竟承不承认车是依于假名而安立的
“如汝许”可“比一车形是依“假立义”而有，有此假车形，然后有彼假车，则你所说与我所说，是就站在同一思想阵线上了，彼此还有什么可诤论的
不特如此，“如是依于”无自性“不”真“实”的假“因”，而“能生”彼无“自性不”真“实”的假“果”，因假果假，一切法无不是假，诸法是假，诸形皆可许有，而缘生一切法的因果，亦皆可以如是成立，所以说“当知一切生皆尔”。
中观与其他学派最大不同的一点，亦即彼此互相诤论的焦点，在依实立假与依假立假…一般实有论者，认为和台积聚法是假有，这是不成问题的
但假有的一定要依于实有的，如没有实有法为所依，假有法亦即不可得，所谓“假必依宝”，“依实立假”，足实有论者的最大论据。性空学采源说：“顺正理论十三卷对经部的假法，下个以何为依的责问：“未知何法为假所依
非离假依，可有假法”。离开了假所依的实性，假法不能建立，这思想，大乘瑜伽者是很肯定的袭用了的”。可是性空论者，根本不承认“依实立假”的这话，认为诸法不一定要依实才可立假，就是依假亦可立假的，所谓幻化因成幻化果，依幻立幻，要个实有的东西为所依敞什么？因为依假立假，一切可以成立，所以性空论者与实有论者，就展开了长期的思想论诤，希望逐渐的引导他们，走上无自性空的正见。
上面一层层的破斥，是就客观外在方面破的，现在再就主观认识方面破斥一下。小乘学派中，“有”一部份学者“谓”：“色”香味触“等”四徽，其本身虽没有什么形态可见，但它能如陶师所造的形态怎样，而就“如是”安“住”，如陶师所造成的是方形，就照方形这样安住，如陶师所造成的是圆形，就照圆形这样安住，因而使人见到这个由物质组合结构而成的形态，“便”对它生起一种“瓶”的感“觉”。其他如木匠造成一辆车子，或者造成一只书橱，四微也就如车如橱的这样形态安住，使人一见这个形态，便对它生起车子书橱的感觉，并且确认就是这个。我这样说，大概是没有问题的了。
中观家破道：你这样说，“亦非”合于道“理”的。为什么
因彼构成瓶子的四微支分，不论在任何一个支分上去寻求，都没有一个实自性的瓶的形态可得。我们之所以觉得有个瓶的存在，那不过是由客观形态而引发的主观认识，至于客观形态，只是众多支分积聚而有的如是假相而已。有瓶始有感觉，但感觉这东西，是不可靠的，如以感觉所感觉到的就是实有，那见绳以为蛇，见杌以为人的，在理都应是实有了。然而事实上，绳还是绳并不是蛇，杌还是杌并不是人，可见感觉是不可靠的。
再说，你所说的色等四做，是不是实有的
如前在破自性生时，我们已经明白知道，世间无有自性生法，“由”于诸法是“无生故”，所以也就“无”有实有自性的“色等”四微。无生而生的色等，且是积聚的依假立假，依幻立幻而有，试问那里还有实在的瓶等之形
是“故彼”瓶或者彼车，“不应即是”色等极微积聚而有之“形”。
癸二 就世间安立
虽以七祖推求彼真实世间皆非有 若不观察就世间 依自支分可安立
可为众生说彼车 名为有支及有分 亦名作者舆受者 莫坏世间许世俗
诸法虽是空无自性，但并不是没有诸法，而诸法所以有，乃就世间安立，中观家是这样说，根本佛法亦如是说。上面“虽以”一异等的“七相”，“推求彼”实有自性的车形不可得，而这不可得无自性空，不但是在“真实”道理中没有，就是在世俗“世间”亦“皆非有”。为什么？因你不论怎样观察，自性总是不可得的。小乘萨婆多部，大乘唯识学者，中观清辨论师，认为世间是自相有，在缘起性空中，仍是不许可的。虽说如此，“若”果“不”加“观察”，唯“就世间”共同所承认的名言来说，那就不论什么都可以说。如“依”轮轴等的各“自支分，可”以假名“安立”为车，若有指著车子来问这是什么，我们亦“可为”诸“众生说彼”是“车”，并且可以分析出种种不同的名词来：如对轮轴等的各个支分，可以“名为有支”，并“及”还可说名“有分”，就其有彼运行的作用说，“亦”可“名”为“作者”，就其能够装载的意义说，亦可名为“受者”。总而言之的说一句，就世间共许的立场，什么是都可以安立的，绝对不坏世间所共许的名言。一般实有论者，因为执有自性，中观学者，始以真理观察，看看你的自性，究竟是个什么，不观倒也罢了，一观所见到的，原是无自性空，我告诉你无自性空，你以为我破坏世间，其实，破坏世间的是你不是我，因此，我得再度告诉你，还是放弃实有自性见，“莫”—要破“坏世间”所共“许”的“世俗”名言。
世间有很多学者，不了解世法相待依存的关系，每有所偏，或有所执。如有偏重支分者，就认为支分是实有的，如有偏重有支者，就强调有支是实有的。这种情形，举例来说：如国家与人民，本是相依而有，国是人民的结合体，人民是国家的成员，两者任缺其一，都不得成。有人偏重人民的一面，说离人民不成其国家，于是特别强调个人自由的重要，而对国家观念反而异常薄弱，如偏支分而忽略有支一样。有人偏重国家的一面，说没有国家就没有人民，认为国家是至高无上的，一切应服从国家，而否定个人自由及生命价值，如极权国家，特别像共产国家，就是如此。这如偏重有支而忽略支的组合成份。殊不知这都是偏差的见解，不能了解一切法的相互观待关系，如能了解一切法的相互关系，不特不会破坏世间，且亦不会有所偏废。是以吾人对于万有诸法的观察，一定要从它的相互关系上去观察，绝对不可以偏概全，重此忽彼。
王四 成观
癸一 遣我
七相都无复何有 此有行者无所得 彼亦速人真实义 故如是许彼成立
前以法说喻显，广破我不可得，破尽外道的离蕴我，小乘的即蕴我，乃至犊子系的不可说我等。今以七相观门观察，令诸瑜伽行者，了知生死根本，是由萨迦耶见在作祟。中观以种种方法，破斥实有自性我，并不是要与人诤论，目的是为合佛法行者，起观门而破萨迦耶见，获得生死的究竟解脱。这颂就是总遣自我的无有。
我是自在义，不需其他因缘助成，自己可以独立存在，有永恒不变的主体。世间众生，内而以为有个独立不变的自我存在，是为人我，外而以为见闻觉知所有的境界，亦是独立不变自己存在的实法，是为法我，而这我法二执，中观家以同一自性见为本：谓于法上有自性见，名法我见，于有情上有自性见，名人我见。佛法所谓破我，就是破这二者：内无自己存在独立不变的自我，则人我就破了，外无自己存在独立不变的实法，则法我就破了。二我破，二障离，二空显，即是所悟入的诸法真实性。
在破执见中，最重要的要破萨迦耶见，因执身心为自性有，是萨迦耶见所使然，由萨迦耶见，而起法我见，是以萨迦耶见为生死的根本，如欲了生死而得解脱，必须击破根本的萨迦耶见，萨迦耶见破了，法我见自然随之消灭，无我我所为解脱门，但观一切法空是不够的。萨迦耶见执著身心为我，上面以“七相”推求，一切“都无”所有，“复何有”我可得
至“此”，诸“有”修瑜伽“行者”，果真通达我；“无所得”，则“彼亦”即很迅“速”的悟“入”诸法“真实义”。所谓真实义，就是法空性。真实，在一般人的观念中，以为法的表象是虚假的，而其内在必有一个实在的东西在，其实这种想法是错误的，诸法无自性，才是真实义。若离虚假的一面，另有真实的一面，是即自性见的本元。实在说：诸法本来是怎样的，就还它一个怎样。如说诸法无我，诸法中确是没有我的，非错误，非颠倒，非虚妄，非欺诳，是为真实。所悟入的是诸法真实义，能悟入的就是般若为体的瑜伽观行，所以瑜伽行者，能了达我无所得，亦即能悟入诸法真实义了。
瑜伽行者，以无我慧观察我之不可得以及悟入诸法真实义，但对一切如幻如化的世俗假法，并无一丝一毫的破坏，因为所无的，是无其实有自性，并不是无诸假法，是“故”就世间名言，“如是许彼”一切因果，皆得“成立”，并且对这如幻假法的通达，进趣圣者的性空大道，而得解脱生死的大患。
癸二 遣我所
若时其车且非有 有支无故支亦无 如车烧尽支亦毁 慧烧有支更无支
如是世间所共许 依止蕴界及六处 亦许我为能取者 所取为业此作者
上颂这我，此颂遮我所。我与我所相互依存，有我才可说有我所，我执除去，我所执自亦随之消灭。凡为所缘、所见、所触的一切与我有关的，且由萨迦耶见听引发的，都可叫做我所。还有为我所依的，亦可叫做我所，如自己身心，是我听依的，亦可说为我所。我所重在自他关系的联系上，也可说是法执，不过法执是重外在与我相关。为什么说无我即无我所？因了知实我不可得，必能了知无有我所，所谓“我性且非有，何况有我所”？我是依五蕴而假立的，并不是离蕴之外，另有一个什么我。五蕴，不但为我所依，且亦为我所缘，能依能缘的我既然没有，所依所缘的我所当然亦无，绝对不会了知我无，而不了知我所是无。
如一辆人力车，由两车轮，两根拉木以及其他种种零件合成，“若时…
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