..續本文上一頁車“形一態“應”該“非”是“依”于“支聚”而有，因支聚是假有·無所有，而假不能爲實所依，實有時只能依于實有，不能依假有而有實有。“故以無所有”的積聚假有“爲依”，是則在“此”假有之“中”，“雲何能有”實在的車“形”
若你仍舍不得放棄車是實有的執著，那你就得承認積聚是實；若不承認積聚是實，就得承認車子是假；一面承認積聚是假，一面說車有實自性，那是矛盾不通的。
中觀者說：我再問你，你究竟承不承認車是依于假名而安立的
“如汝許”可“比一車形是依“假立義”而有，有此假車形，然後有彼假車，則你所說與我所說，是就站在同一思想陣線上了，彼此還有什麼可诤論的
不特如此，“如是依于”無自性“不”真“實”的假“因”，而“能生”彼無“自性不”真“實”的假“果”，因假果假，一切法無不是假，諸法是假，諸形皆可許有，而緣生一切法的因果，亦皆可以如是成立，所以說“當知一切生皆爾”。
中觀與其他學派最大不同的一點，亦即彼此互相诤論的焦點，在依實立假與依假立假…一般實有論者，認爲和臺積聚法是假有，這是不成問題的
但假有的一定要依于實有的，如沒有實有法爲所依，假有法亦即不可得，所謂“假必依寶”，“依實立假”，足實有論者的最大論據。性空學采源說：“順正理論十叁卷對經部的假法，下個以何爲依的責問：“未知何法爲假所依
非離假依，可有假法”。離開了假所依的實性，假法不能建立，這思想，大乘瑜伽者是很肯定的襲用了的”。可是性空論者，根本不承認“依實立假”的這話，認爲諸法不一定要依實才可立假，就是依假亦可立假的，所謂幻化因成幻化果，依幻立幻，要個實有的東西爲所依敞什麼？因爲依假立假，一切可以成立，所以性空論者與實有論者，就展開了長期的思想論诤，希望逐漸的引導他們，走上無自性空的正見。
上面一層層的破斥，是就客觀外在方面破的，現在再就主觀認識方面破斥一下。小乘學派中，“有”一部份學者“謂”：“色”香味觸“等”四徽，其本身雖沒有什麼形態可見，但它能如陶師所造的形態怎樣，而就“如是”安“住”，如陶師所造成的是方形，就照方形這樣安住，如陶師所造成的是圓形，就照圓形這樣安住，因而使人見到這個由物質組合結構而成的形態，“便”對它生起一種“瓶”的感“覺”。其他如木匠造成一輛車子，或者造成一只書櫥，四微也就如車如櫥的這樣形態安住，使人一見這個形態，便對它生起車子書櫥的感覺，並且確認就是這個。我這樣說，大概是沒有問題的了。
中觀家破道：你這樣說，“亦非”合于道“理”的。爲什麼
因彼構成瓶子的四微支分，不論在任何一個支分上去尋求，都沒有一個實自性的瓶的形態可得。我們之所以覺得有個瓶的存在，那不過是由客觀形態而引發的主觀認識，至于客觀形態，只是衆多支分積聚而有的如是假相而已。有瓶始有感覺，但感覺這東西，是不可靠的，如以感覺所感覺到的就是實有，那見繩以爲蛇，見杌以爲人的，在理都應是實有了。然而事實上，繩還是繩並不是蛇，杌還是杌並不是人，可見感覺是不可靠的。
再說，你所說的色等四做，是不是實有的
如前在破自性生時，我們已經明白知道，世間無有自性生法，“由”于諸法是“無生故”，所以也就“無”有實有自性的“色等”四微。無生而生的色等，且是積聚的依假立假，依幻立幻而有，試問那裏還有實在的瓶等之形
是“故彼”瓶或者彼車，“不應即是”色等極微積聚而有之“形”。
癸二 就世間安立
雖以七祖推求彼真實世間皆非有 若不觀察就世間 依自支分可安立
可爲衆生說彼車 名爲有支及有分 亦名作者輿受者 莫壞世間許世俗
諸法雖是空無自性，但並不是沒有諸法，而諸法所以有，乃就世間安立，中觀家是這樣說，根本佛法亦如是說。上面“雖以”一異等的“七相”，“推求彼”實有自性的車形不可得，而這不可得無自性空，不但是在“真實”道理中沒有，就是在世俗“世間”亦“皆非有”。爲什麼？因你不論怎樣觀察，自性總是不可得的。小乘薩婆多部，大乘唯識學者，中觀清辨論師，認爲世間是自相有，在緣起性空中，仍是不許可的。雖說如此，“若”果“不”加“觀察”，唯“就世間”共同所承認的名言來說，那就不論什麼都可以說。如“依”輪軸等的各“自支分，可”以假名“安立”爲車，若有指著車子來問這是什麼，我們亦“可爲”諸“衆生說彼”是“車”，並且可以分析出種種不同的名詞來：如對輪軸等的各個支分，可以“名爲有支”，並“及”還可說名“有分”，就其有彼運行的作用說，“亦”可“名”爲“作者”，就其能夠裝載的意義說，亦可名爲“受者”。總而言之的說一句，就世間共許的立場，什麼是都可以安立的，絕對不壞世間所共許的名言。一般實有論者，因爲執有自性，中觀學者，始以真理觀察，看看你的自性，究竟是個什麼，不觀倒也罷了，一觀所見到的，原是無自性空，我告訴你無自性空，你以爲我破壞世間，其實，破壞世間的是你不是我，因此，我得再度告訴你，還是放棄實有自性見，“莫”—要破“壞世間”所共“許”的“世俗”名言。
世間有很多學者，不了解世法相待依存的關系，每有所偏，或有所執。如有偏重支分者，就認爲支分是實有的，如有偏重有支者，就強調有支是實有的。這種情形，舉例來說：如國家與人民，本是相依而有，國是人民的結合體，人民是國家的成員，兩者任缺其一，都不得成。有人偏重人民的一面，說離人民不成其國家，于是特別強調個人自由的重要，而對國家觀念反而異常薄弱，如偏支分而忽略有支一樣。有人偏重國家的一面，說沒有國家就沒有人民，認爲國家是至高無上的，一切應服從國家，而否定個人自由及生命價值，如極權國家，特別像共産國家，就是如此。這如偏重有支而忽略支的組合成份。殊不知這都是偏差的見解，不能了解一切法的相互觀待關系，如能了解一切法的相互關系，不特不會破壞世間，且亦不會有所偏廢。是以吾人對于萬有諸法的觀察，一定要從它的相互關系上去觀察，絕對不可以偏概全，重此忽彼。
王四 成觀
癸一 遣我
七相都無複何有 此有行者無所得 彼亦速人真實義 故如是許彼成立
前以法說喻顯，廣破我不可得，破盡外道的離蘊我，小乘的即蘊我，乃至犢子系的不可說我等。今以七相觀門觀察，令諸瑜伽行者，了知生死根本，是由薩迦耶見在作祟。中觀以種種方法，破斥實有自性我，並不是要與人诤論，目的是爲合佛法行者，起觀門而破薩迦耶見，獲得生死的究竟解脫。這頌就是總遣自我的無有。
我是自在義，不需其他因緣助成，自己可以獨立存在，有永恒不變的主體。世間衆生，內而以爲有個獨立不變的自我存在，是爲人我，外而以爲見聞覺知所有的境界，亦是獨立不變自己存在的實法，是爲法我，而這我法二執，中觀家以同一自性見爲本：謂于法上有自性見，名法我見，于有情上有自性見，名人我見。佛法所謂破我，就是破這二者：內無自己存在獨立不變的自我，則人我就破了，外無自己存在獨立不變的實法，則法我就破了。二我破，二障離，二空顯，即是所悟入的諸法真實性。
在破執見中，最重要的要破薩迦耶見，因執身心爲自性有，是薩迦耶見所使然，由薩迦耶見，而起法我見，是以薩迦耶見爲生死的根本，如欲了生死而得解脫，必須擊破根本的薩迦耶見，薩迦耶見破了，法我見自然隨之消滅，無我我所爲解脫門，但觀一切法空是不夠的。薩迦耶見執著身心爲我，上面以“七相”推求，一切“都無”所有，“複何有”我可得
至“此”，諸“有”修瑜伽“行者”，果真通達我；“無所得”，則“彼亦”即很迅“速”的悟“入”諸法“真實義”。所謂真實義，就是法空性。真實，在一般人的觀念中，以爲法的表象是虛假的，而其內在必有一個實在的東西在，其實這種想法是錯誤的，諸法無自性，才是真實義。若離虛假的一面，另有真實的一面，是即自性見的本元。實在說：諸法本來是怎樣的，就還它一個怎樣。如說諸法無我，諸法中確是沒有我的，非錯誤，非顛倒，非虛妄，非欺诳，是爲真實。所悟入的是諸法真實義，能悟入的就是般若爲體的瑜伽觀行，所以瑜伽行者，能了達我無所得，亦即能悟入諸法真實義了。
瑜伽行者，以無我慧觀察我之不可得以及悟入諸法真實義，但對一切如幻如化的世俗假法，並無一絲一毫的破壞，因爲所無的，是無其實有自性，並不是無諸假法，是“故”就世間名言，“如是許彼”一切因果，皆得“成立”，並且對這如幻假法的通達，進趣聖者的性空大道，而得解脫生死的大患。
癸二 遣我所
若時其車且非有 有支無故支亦無 如車燒盡支亦毀 慧燒有支更無支
如是世間所共許 依止蘊界及六處 亦許我爲能取者 所取爲業此作者
上頌這我，此頌遮我所。我與我所相互依存，有我才可說有我所，我執除去，我所執自亦隨之消滅。凡爲所緣、所見、所觸的一切與我有關的，且由薩迦耶見聽引發的，都可叫做我所。還有爲我所依的，亦可叫做我所，如自己身心，是我聽依的，亦可說爲我所。我所重在自他關系的聯系上，也可說是法執，不過法執是重外在與我相關。爲什麼說無我即無我所？因了知實我不可得，必能了知無有我所，所謂“我性且非有，何況有我所”？我是依五蘊而假立的，並不是離蘊之外，另有一個什麼我。五蘊，不但爲我所依，且亦爲我所緣，能依能緣的我既然沒有，所依所緣的我所當然亦無，絕對不會了知我無，而不了知我所是無。
如一輛人力車，由兩車輪，兩根拉木以及其他種種零件合成，“若時…
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