..續本文上一頁其車”的自性尚“且非有”，怎麼還會有諸車的支分
所以說“有支無故，支”分一亦無”。或有以爲：車子拆散了，車的支分，如輪軸等，還明白的可見，怎麼可說支分亦無
須知有支無支，相互觀待安立而有，車不存在，車支也就無法指出，車支若無，車亦無從安立。無車時而說有車輪車軸等，是因車輪車軸等，可以合之爲車，而爲車子之因，所以隨順世俗的名言，說爲車輪車軸等，拆散了的車之支分，所以仍被叫做車輪等者，是對過去車的記憶聯想而成。假定有人從來沒有見過車形是怎樣的，亦從沒有聽人說過車形是怎樣的，那他現在見到輪軸等時，決不會知道這就是車的支分，唯見輪爲圓圈，軸爲長棍，各各是一獨立整體的東西，與車毫無一點關系。又如父子的關系，是同時相互對稱的，父親死了，兒子之名即不成立。
進一步說，以火燒掉一部車子，不用說，不但其車被燒毀了，就是車輪等的支分，亦被燒得精光，絕對不會只燒其車而不燒其輪等，所以說“如車燒盡支亦毀”。車如我，輪等如我所，所以通達無我，決能了知一切諸法皆無自性。“慧燒有支更無支”，是即顯示以智慧之火，焚毀了有支(通達我無自性) ，更無所謂支分的存在(通達我所無有自性)。如一切法上還有自性見存在，我當然也是白性有的。金剛經說：“若著法相，即著我、人、衆生、壽者”，這是有法我見即有人我見的最好證明。一般所謂我空法有，在空宗看來，他們根本沒有懂得無我，因只通達我空，而不通達法空，如實際說，不但沒有通達法空，即連我空亦未真正通達。
照上所說我法一切皆不可得，是則世間一切諸法如何而得成立？中觀者答覆說：“如是”由“世間”名言“所共許”的，或“依止”五“蘊”，而有假安立之我，或依止六“界”，而有假安立之我，或依止“六處”，而有假安立之我。不但承認有假名我，對所取的諸法說，“亦許我爲能取者”，諸法爲“所取”，對所造的行業說，所造名之“爲業蔔，“此”假名我，觀待彼所造業，亦可名爲能“作者”。這樣說來，可見能取所取，能作所作，一切皆得成立，亦不破壞世間。性空者對這一切，從來沒有否認，所以沒有破壞世間的過失。
癸叁 遣諸分別
非有性故此非堅 亦非不堅非生滅 此亦非有常等性 一性異性均非有
諸法是無自性畢竟空的，在無自性畢竟空中，一切分別當然是都不可得的，所以現在進一步的來造除分別。分別雖多，要不出于各種四句，對這一切四句分別，本頌用一非字，子以徹底否定。
因爲諸法“非”如一般所執著的“有”實自“性”，是“故此”諸法，亦即說不上有什麼堅固了，所以說“非堅”。堅是堅固而沒有什麼改變的，但假名有的世俗法，人生有生老病死，世界有成住壞空，所謂“世實危脆，無堅牢者”，“一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相”，可見是不堅固的。普通說的常恒二字，其含義稍有不同：常是絕對不變，無有時間相的；恒有時間性的變動，不過相續不斷，而不至于變無，這裏說的堅字，有點近于恒義。我既無自性，當然不是堅而叁世安生。但“亦”不是或有或無的“非不堅”，因爲無自性的假我，從無始以來一直到成佛，都是存在的。堅與非堅雨句外，應該還有亦堅亦不堅，非堅非不堅的兩句。
上面說過，五蘊是生減法，但我不是即蘊之我，不能說它有生滅，所以是一非生滅”。生與滅不可得，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅，自然亦不可得。其他常、無常、亦常亦無常、非常非無常，亦同樣的沒有，所以說“此亦非有常等性”。還有二性異性”、亦一亦異、非一非異，亦“均非有”。
唯此所否定的一切，都是指實有自性者說，如果是如幻如化的假有生滅，是還承認共有，而不子以否定的，實有自性的生，必然落于常見，實有自性的減，必然落于斷見，所以非否定不可。否定了實有妄執，無自性空自然顯現。了達緣起性空，不但我我所執遣除，一切邪妄分別，亦都跟著無有。所謂薩迦耶見，爲六十二見的根本，薩迦耶見不生，諸見分別皆隨不起。
癸四 結成解脫
衆生恒緣起我執 于彼所上起我所 當知此我由愚癡 不觀世許而成立
由無作者則無業 故離我時無我所 若見我我所皆空 諸瑜伽師得解脫
遣除種種邪妄分別，徹底擊破薩迦耶見，自然得入解脫之宮，所以這科叫做結成解脫。
“衆生”無始以來，緣于什麼而執自我？謂“緣”無自性的假我，而“起”實有的“我執”。這個我執的生起，在起心動念中，是任運而自然的，不藉絲毫造作的，所以即使不執實有的我在，然自性我的谛相，仍不斷如流的相續生起。薩迦耶見緣此非即蘊非離蘊的假我，而于其上生起我執後，接著「于彼”我“所”依及我所緣“上”，生“起我所”執來，以爲與我生命自體有關的一切，都是實有的，最顯著的，如于五蘊，執爲實我，轉過頭來，又執五蘊法爲實有，這就是我所執。上面的執著，不管是執我，是執我所有，推求其原因，“當知此我”我所執，都是“由一于吾人“愚癡”而沒有智慧的緣故。因爲沒有智慧，所以沒有辦法通達我法二空，而于我法之上，妄起我法二執，這是生死根本。經說：“因有無明故，而有我我所”，正是顯此。如此所執的假名我法，以七相去觀察，雖說皆不可得，但若“不一以真理，“觀”察自性有無，唯就“世”俗所共“許”的來說，一個活潑潑的生命自體，得以獨立存在，而且生死流轉，涅槃還減，亦都可以依此“而成立”。
中觀對諸法的建立，與唯識確有著不同：如以內心與外境來說，中觀認爲都是假名有的，而唯識卻說心有境無；如以叁世的時間來說，中觀建立叁世如幻有，而唯識卻說現在有過未無；如以二谛的有無來說，中觀說世俗唯假名，勝義畢竟空，而唯識不許世俗唯假名，說依他有自性：如此比較，可以知道，中觀比唯識平等；要有；齊有，要無一齊無，因而世俗谛上的建立，有很多與其他的學派不同。
前引中論頌說：“因業有作者，因作者有業”，業與作者，是相待而有的。是以，“由無作者”的因緣，“則”亦“無”有其“業”。于此或有人說：造業必須感果，爲什麼無作者即無業
前面曾經說過，要薩迦耶見相應的業，才有感生死果的動力，不執實有作者，顯示薩迦耶滅，薩迦耶滅，其業雖有，而不感果，有等于沒有，所以無作者則無業。再說，叁業活動的作用，不但衆生有，阿羅漢亦有，乃至佛亦有，不過佛的叁業，是隨智慧行的。業是叁業活動所起的影響力，衆生的業，因有薩迦耶見，所以成爲生死的動力；阿羅漢雖有業的動作，因爲沒有薩迦耶見，所以沒有生死可感。
衆生以薩迦耶見緣我，我是有統一的向心力的，所以一切向自我，一切以自己爲活動中心，沒有薩迦耶見，就不會從有我出發，而貪等煩惱，也就不會生起。有了我的觀念存在，就喜歡搞小圈子，一切活動，皆以小圈子的組織爲中心。沒有了這個心理，就可爲國家爲人群而服務了。是“故”衆生若“離我時”，亦即必然“無”有“我所”。“若見我我所皆空，諸”修“瑜伽”觀行的大“師”，從此也就“得”到“解脫”，不會再在生死中流轉。修行，是有許多法門可修的，如修戒定慧，但要了生死，端在我我所執上用工夫，不見我我所皆空，解脫生死是辦不到的。
壬五 遺疑
癸一 安立世間
瓶衣帳軍林鬘樹 舍宅小車旅舍等 應知皆如衆生說 由佛不與世诤故
功德支貪相薪等 有德支貪所相火 如觀察車七相無 由余世間共許有
因能生果乃爲因 若不生果則非因 果若有因乃得生 當說何先誰從誰
著因果合而生果 一故因果應無異 不合因非因無別 離二亦無余可計
因不生果則無果 離果則因應無因 此二如幻我無矢 世間諸法亦得有
世人聽了中觀家如上破斥，而歸結到無自性空，于是就生起了疑惑，以爲中觀家說的性空緣起，違反世間的一切，爲了遣除人們內心中這樣的疑惑，所以這裏特先安立世間，證明中觀家，不但不違世間，而是正能成立世間的。因佛說法，除了破諾邪見執著，至于常識上的一切，皆是隨順世間而說，世間共同承認是怎樣的，佛亦同樣承認是怎樣的，世間共同怎麼說的，佛亦同樣怎麼說的。如此，佛所說的種種理論，才能爲世間衆生之所接受。舉例如下：
如“瓶”是由衆多泥土積聚而成的；“衣”是由衆多紗縷積聚而成的；“帳”是由衆多線紗積聚而成的；“林”是由衆多竹木積聚而成的；“鬓”是由衆多珠寶積聚而成的；其他“樹、舍宅、小車、旅舍等”，無一不是由衆多條件積聚而成的；“應知”這一切的一切，“皆如衆生說”，都是假有而不真實的。爲什麼？因是整體與支分觀待而有的，不是各各具有獨立自體性而有的。“自性雖空，作用不無。佛隨順世間，世間說瓶，佛亦說瓶，不說泥聚；衆生說衣，佛亦說衣，不說縷聚”。爲什麼如此
“由佛不與世”間“诤故”。所謂世間言有，佛亦言有，世間言無，佛亦言無，所以中觀不破壞世間。唯佛與衆生所見稍有不同者：衆生以爲這是實有的，而佛卻見到是如幻假有。如有硬要執著有個實有自體性的東西，佛就真的要與世間诤，诤到使世間知道無實體性爲止。但若嚴格說來，亦不算得佛與世诤，而只是佛爲衆生說明宇宙人生真相而已。
如此，一切觀待假有之法，無不承認其如幻存在。頌說：“功德支貪相薪等，有德交貪所相火”，是即顯示觀待假立之法。第二句頌中的“有”字，可以貫通下去：讀爲有德、有支、有貪、所相、所燒(火)。如是與上句對照起來：是即德與有德、支與有支、貪與有貪、能相與所相，能燒與所…
《入中論頌講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…