..续本文上一页其车”的自性尚“且非有”，怎么还会有诸车的支分
所以说“有支无故，支”分一亦无”。或有以为：车子拆散了，车的支分，如轮轴等，还明白的可见，怎么可说支分亦无
须知有支无支，相互观待安立而有，车不存在，车支也就无法指出，车支若无，车亦无从安立。无车时而说有车轮车轴等，是因车轮车轴等，可以合之为车，而为车子之因，所以随顺世俗的名言，说为车轮车轴等，拆散了的车之支分，所以仍被叫做车轮等者，是对过去车的记忆联想而成。假定有人从来没有见过车形是怎样的，亦从没有听人说过车形是怎样的，那他现在见到轮轴等时，决不会知道这就是车的支分，唯见轮为圆圈，轴为长棍，各各是一独立整体的东西，与车毫无一点关系。又如父子的关系，是同时相互对称的，父亲死了，儿子之名即不成立。
进一步说，以火烧掉一部车子，不用说，不但其车被烧毁了，就是车轮等的支分，亦被烧得精光，绝对不会只烧其车而不烧其轮等，所以说“如车烧尽支亦毁”。车如我，轮等如我所，所以通达无我，决能了知一切诸法皆无自性。“慧烧有支更无支”，是即显示以智慧之火，焚毁了有支(通达我无自性) ，更无所谓支分的存在(通达我所无有自性)。如一切法上还有自性见存在，我当然也是白性有的。金刚经说：“若著法相，即著我、人、众生、寿者”，这是有法我见即有人我见的最好证明。一般所谓我空法有，在空宗看来，他们根本没有懂得无我，因只通达我空，而不通达法空，如实际说，不但没有通达法空，即连我空亦未真正通达。
照上所说我法一切皆不可得，是则世间一切诸法如何而得成立？中观者答覆说：“如是”由“世间”名言“所共许”的，或“依止”五“蕴”，而有假安立之我，或依止六“界”，而有假安立之我，或依止“六处”，而有假安立之我。不但承认有假名我，对所取的诸法说，“亦许我为能取者”，诸法为“所取”，对所造的行业说，所造名之“为业卜，“此”假名我，观待彼所造业，亦可名为能“作者”。这样说来，可见能取所取，能作所作，一切皆得成立，亦不破坏世间。性空者对这一切，从来没有否认，所以没有破坏世间的过失。
癸三 遣诸分别
非有性故此非坚 亦非不坚非生灭 此亦非有常等性 一性异性均非有
诸法是无自性毕竟空的，在无自性毕竟空中，一切分别当然是都不可得的，所以现在进一步的来造除分别。分别虽多，要不出于各种四句，对这一切四句分别，本颂用一非字，子以彻底否定。
因为诸法“非”如一般所执著的“有”实自“性”，是“故此”诸法，亦即说不上有什么坚固了，所以说“非坚”。坚是坚固而没有什么改变的，但假名有的世俗法，人生有生老病死，世界有成住坏空，所谓“世实危脆，无坚牢者”，“一切世间动不动法，皆是败坏不安之相”，可见是不坚固的。普通说的常恒二字，其含义稍有不同：常是绝对不变，无有时间相的；恒有时间性的变动，不过相续不断，而不至于变无，这里说的坚字，有点近于恒义。我既无自性，当然不是坚而三世安生。但“亦”不是或有或无的“非不坚”，因为无自性的假我，从无始以来一直到成佛，都是存在的。坚与非坚雨句外，应该还有亦坚亦不坚，非坚非不坚的两句。
上面说过，五蕴是生减法，但我不是即蕴之我，不能说它有生灭，所以是一非生灭”。生与灭不可得，亦生灭亦不生灭，非生灭非不生灭，自然亦不可得。其他常、无常、亦常亦无常、非常非无常，亦同样的没有，所以说“此亦非有常等性”。还有二性异性”、亦一亦异、非一非异，亦“均非有”。
唯此所否定的一切，都是指实有自性者说，如果是如幻如化的假有生灭，是还承认共有，而不子以否定的，实有自性的生，必然落于常见，实有自性的减，必然落于断见，所以非否定不可。否定了实有妄执，无自性空自然显现。了达缘起性空，不但我我所执遣除，一切邪妄分别，亦都跟著无有。所谓萨迦耶见，为六十二见的根本，萨迦耶见不生，诸见分别皆随不起。
癸四 结成解脱
众生恒缘起我执 于彼所上起我所 当知此我由愚痴 不观世许而成立
由无作者则无业 故离我时无我所 若见我我所皆空 诸瑜伽师得解脱
遣除种种邪妄分别，彻底击破萨迦耶见，自然得入解脱之宫，所以这科叫做结成解脱。
“众生”无始以来，缘于什么而执自我？谓“缘”无自性的假我，而“起”实有的“我执”。这个我执的生起，在起心动念中，是任运而自然的，不藉丝毫造作的，所以即使不执实有的我在，然自性我的谛相，仍不断如流的相续生起。萨迦耶见缘此非即蕴非离蕴的假我，而于其上生起我执后，接著「于彼”我“所”依及我所缘“上”，生“起我所”执来，以为与我生命自体有关的一切，都是实有的，最显著的，如于五蕴，执为实我，转过头来，又执五蕴法为实有，这就是我所执。上面的执著，不管是执我，是执我所有，推求其原因，“当知此我”我所执，都是“由一于吾人“愚痴”而没有智慧的缘故。因为没有智慧，所以没有办法通达我法二空，而于我法之上，妄起我法二执，这是生死根本。经说：“因有无明故，而有我我所”，正是显此。如此所执的假名我法，以七相去观察，虽说皆不可得，但若“不一以真理，“观”察自性有无，唯就“世”俗所共“许”的来说，一个活泼泼的生命自体，得以独立存在，而且生死流转，涅槃还减，亦都可以依此“而成立”。
中观对诸法的建立，与唯识确有著不同：如以内心与外境来说，中观认为都是假名有的，而唯识却说心有境无；如以三世的时间来说，中观建立三世如幻有，而唯识却说现在有过未无；如以二谛的有无来说，中观说世俗唯假名，胜义毕竟空，而唯识不许世俗唯假名，说依他有自性：如此比较，可以知道，中观比唯识平等；要有；齐有，要无一齐无，因而世俗谛上的建立，有很多与其他的学派不同。
前引中论颂说：“因业有作者，因作者有业”，业与作者，是相待而有的。是以，“由无作者”的因缘，“则”亦“无”有其“业”。于此或有人说：造业必须感果，为什么无作者即无业
前面曾经说过，要萨迦耶见相应的业，才有感生死果的动力，不执实有作者，显示萨迦耶灭，萨迦耶灭，其业虽有，而不感果，有等于没有，所以无作者则无业。再说，三业活动的作用，不但众生有，阿罗汉亦有，乃至佛亦有，不过佛的三业，是随智慧行的。业是三业活动所起的影响力，众生的业，因有萨迦耶见，所以成为生死的动力；阿罗汉虽有业的动作，因为没有萨迦耶见，所以没有生死可感。
众生以萨迦耶见缘我，我是有统一的向心力的，所以一切向自我，一切以自己为活动中心，没有萨迦耶见，就不会从有我出发，而贪等烦恼，也就不会生起。有了我的观念存在，就喜欢搞小圈子，一切活动，皆以小圈子的组织为中心。没有了这个心理，就可为国家为人群而服务了。是“故”众生若“离我时”，亦即必然“无”有“我所”。“若见我我所皆空，诸”修“瑜伽”观行的大“师”，从此也就“得”到“解脱”，不会再在生死中流转。修行，是有许多法门可修的，如修戒定慧，但要了生死，端在我我所执上用工夫，不见我我所皆空，解脱生死是办不到的。
壬五 遗疑
癸一 安立世间
瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等 应知皆如众生说 由佛不与世诤故
功德支贪相薪等 有德支贪所相火 如观察车七相无 由余世间共许有
因能生果乃为因 若不生果则非因 果若有因乃得生 当说何先谁从谁
著因果合而生果 一故因果应无异 不合因非因无别 离二亦无余可计
因不生果则无果 离果则因应无因 此二如幻我无矢 世间诸法亦得有
世人听了中观家如上破斥，而归结到无自性空，于是就生起了疑惑，以为中观家说的性空缘起，违反世间的一切，为了遣除人们内心中这样的疑惑，所以这里特先安立世间，证明中观家，不但不违世间，而是正能成立世间的。因佛说法，除了破诺邪见执著，至于常识上的一切，皆是随顺世间而说，世间共同承认是怎样的，佛亦同样承认是怎样的，世间共同怎么说的，佛亦同样怎么说的。如此，佛所说的种种理论，才能为世间众生之所接受。举例如下：
如“瓶”是由众多泥土积聚而成的；“衣”是由众多纱缕积聚而成的；“帐”是由众多线纱积聚而成的；“林”是由众多竹木积聚而成的；“鬓”是由众多珠宝积聚而成的；其他“树、舍宅、小车、旅舍等”，无一不是由众多条件积聚而成的；“应知”这一切的一切，“皆如众生说”，都是假有而不真实的。为什么？因是整体与支分观待而有的，不是各各具有独立自体性而有的。“自性虽空，作用不无。佛随顺世间，世间说瓶，佛亦说瓶，不说泥聚；众生说衣，佛亦说衣，不说缕聚”。为什么如此
“由佛不与世”间“诤故”。所谓世间言有，佛亦言有，世间言无，佛亦言无，所以中观不破坏世间。唯佛与众生所见稍有不同者：众生以为这是实有的，而佛却见到是如幻假有。如有硬要执著有个实有自体性的东西，佛就真的要与世间诤，诤到使世间知道无实体性为止。但若严格说来，亦不算得佛与世诤，而只是佛为众生说明宇宙人生真相而已。
如此，一切观待假有之法，无不承认其如幻存在。颂说：“功德支贪相薪等，有德交贪所相火”，是即显示观待假立之法。第二句颂中的“有”字，可以贯通下去：读为有德、有支、有贪、所相、所烧(火)。如是与上句对照起来：是即德与有德、支与有支、贪与有贪、能相与所相，能烧与所…
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