..续本文上一页烧的五对观待假有之法。按其次第，略为说明：功德，是指差别相，亦即一切法上所具有的功德相用，如胜论师所说实、德、业中的德。比方一只花瓶，其形是长圆的，中粗两头细的，还有各种不同的花纹；其所差别之物，谓之有德。有德亦即指的整体，唯有在完整体上，才有种种差别相，所以名为有德。支与有支，又是一对：有支是整体，支是各个支分，这在前面已经说过。贪与有贪，亦是一对：贪是指的贪心，有贪是指的众生，因为众生具有贪心，所以名为有贪。其他，能相与所相，能烧与所烧，皆可作如是观。月称论师在论文中解释说：“此中，皆是以支为因，施设有支；观待有支，施设诸支。乃至观待于薪，安立为火，观待于火，安立为薪”。在这些观待安立的诸法中，本来没有各个独立自性的，如有人要在这些法中，求取它们的自性，那我告诉你：“如”依真理“观察车”的“七相”，同样是“无”所有的。照你这样讲来，一切都无所有，为什么世间众生卜明白的说有薪与火等
中观家同答说：我并没有说一切法没有，我只是说一切无自性，若不观察自性有无，“由余世间”之所“共许”，则上所说的一切，我无不承认它是“有”。
诸法既是观待假立的，而一切法各有其因果关系，因果当然亦是假立无实自性。中观论颂讲记说：“推果知因，据因知果，产生因果的观念，确见事事物物的因果性。因果性，是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者，都是谈到因果的(无因论是少数的)，佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的，根本不存在；存在的，必然是因果法。然而，因缘和合生果，如加以深刻的考察，从因缘看，从果法看，从因缘与果看，从和合看，就发觉他的深秘；如执因果有实性，即不能见因缘和合生果的真义”。
因果的真义是：待果成因，待因有果，二者绝对没有它的实自性。因为“因”之所以为因，要“能生果”，“乃”可“为因”，假定根本没有生果，是即不能说之为因，所以说“若不生果则非因”。如纱织成布，才可说抄是布的因，如没有织成布，就不可说是布因。然而“果”之所以为果，假“若有因乃得生”起，设使没有因的话，其果自然就不得生。如是，可见因果是相互观待假名而安立的。
因能生果，果依因有，于是有人间道：是先有因还是先有果
是因从果还是果从因
中观者答说：因果相待而立，有则如幻而有，无则如幻而无，不能说谁先谁后，亦复不可说谁主谁从，所以说“当说何先谁从谁”。若有主张因果，各有其实自性，那倒真的可以这样问一问：是因从于果呢
还是果从于因
是先唯有果呢
还是先有于因
若说先唯有果，果法既然已有，还要待因做什么？若说先唯有因，因已老早存在，怎么能够生果
且没有果的时候，则你先已有的因，试问又是谁家之因
所以因果实有，不论你怎样说，总是有问题的，唯有接受无自性的如幻因果说，才能避免所述的种种过失。
中观家复以合不合的道理，破其因果实有自性说：因能生果，因与果必要发生密切的接合，你所说的自性因果，为因果合在一时一处而生果子为因果不同时不同处而生果
假定你说“因果”和“合”在一时一处，“而”始“生”起“果”法来，则因果二者必先已独立存在的各别有其个体，而今和合在一个地方，势必成为一体，二故”，则“因”与“果应无”别“异”，所谓因是因，果是果的差别，就不复存在。假定你说因果“不”和“合”在一时一处，彼此保持相当的距离而生，是则因果之间，毫不发生关系，因与果不发生关系，因不给与生果的力量，居然而有果生，那末，为果之因的“因”与“非”为果之因的“因”，两者“无”有差“别”，同样没有与果发生接触的关系，是则可以生果的因，固然可说为果之因，其他一切与果无关系的非因，理应皆可说为此果之因，事实不然，你说不合，不应道理。中论颂说：“若不和合者，因何能生果子若有和合者，囚何能生果”
所以实有自性的因果，合与不合都不得成立的。因果的关系，只有合与不合的两种可说，“离”了合不合的这二亡种关系，更无第三种道理可说，或无第三种方式安立，所以说“亦无”其“余”的“可”以“计”执。“若计因果一分合一分不合，合之一分有合生之过，不合一分有不合生之过”。你以为有第三条路可走，而实此路不通。若知因果如幻而有，则世间一切皆得成立，是以你应放弃实有见。
由上面的种种道理看来，知道实有自性的因果，是不能成立的。于是外人反问中观者说：照你这样的讲法，因果究竟要不要建立
假使不要建立因果，佛法以因果为宗的道理，就将为你之所破坏；假使需要建立因果，试问你的因果又是怎样建立的
中观者答覆说：在我以为因果之间，是有其密切关系的，果是从因生的，有因才可说有果，假定“因不生果”，“则”自然是就“无”有其“果”可得；而因是望于果有的，有果才可说有因，假定“离”所生“果”，“则因”自然是就无有，所以说“应无因”。总之，因因而生果，果非真果，因果而有因，因非实因，“此”因果二亡法，在我看来，唯是观待假立，犹“如幻”事一般，你如认为它是实有的，这自然是错误的，“我”因不执著它实有，所以“无”有如你所犯的种种过“失”，不但如此，而“世间”的一切因果“诸法”，“亦”皆“得有”，从不破坏世间任何一法。
中观者本于性空的因果深见，给子自性因果的一一批判，从推翻他们的妄见中，显出因果如幻的真义，是中观建立因果的最大特色。
癸二 遮遣疑难
子一 问难
能破所破合不合 此过于汝宁非有 汝语唯坏汝自宗 故汝不能破所破
自语同犯似能破 无理而谤一切法 故汝非是善士许 汝是无宗破法人
安立世间的一大科文，是月称论主根据中观正义，一方面建立如幻世间的缘起假有，一方面对诸实有论者，不论是教内的大小乘学派，不论是教外的各教派学说，从因果合不合的立场，否定他们实有因果说，以显实有自性，一切不得成立。现在外人拿你破因果的合不合的方法，再来破你自己所说的能破所破，所谓以子之矛攻子之盾，正是这一策略的运用。
实有论者说：你所说的无自性空之理是能破，被你所破的各家理论是所破，现在我且问你：你这“能破所破”之间的关系，是和“合”在一个地方始发生破的力量
还是“不”和“合”在一个地方就发生破的作用
若说能所破合在一处，彼此发生密切的接触，始能破除对方的理论，则二者已成为一体，还有什么能破所破
能所破不可得，你又怎能破我
且若真的能破，所破即是能破，岂不等于破你自己
自己破自己，不但你不承认，世间亦没有这道理，所以你说合破，是不应道理的。若说能所破不合一处，彼此有著相当的距离，始能破除对方的理论，那亦没有道理，因为不合，彼此碰不到头，你能破的力量没有到达所破的对象上，怎能发生破的作用
进一步说，如果不合而能破的话，那就不但你中观家能破，是则一切能破一切了，这在道理上是讲不过去的。如是，我用你合不合的方法，破你能破所破的关系，那你岂不同样犯了你自己所说的过失
所以说“此过于汝宁非有”？既已犯了自己所说的过失，则就不能破坏我的理论，结果，“汝语唯坏汝自宗”而已，怎样也不能破坏别人，所以说“故汝不能破所破”。
为什么破人没有破到反而破了自己
因你“自”己所说的；巴言，“同”我一样“犯”了合不合的过失，是则你的能破成为“似能破”。似能破是对真能破说的。在思想理论的斗争中，总免不了要批评他人的，但当你去批评他人时，首先你要使你自己的理论，合于论理的法则，亦即要使自己的立场站稳，如自己的理论确是正确的，没有错误可以为人指责，那你就能真的推翻他人的邪说，这叫真能破。反过来说，你本身的思想理论，充满了错误矛盾，怎么还能批评别人？即使你去批评别人，别人不会为你难倒，这叫似能破。似能破者，奸像能破，实际上不能破。
因此，外人又说：你中观家的上面种种宣说，简直是“无理”取闹，没有道理的“而”在那儿毁“谤”他人所建立的二切法”。然而他人是不是因你的破坏而不能成立自宗
并不如此，“故汝”中观所说的道理，“非是”修学佛法的诸大论师，具正知见的“善士”所共赞“许”的，不但得不到诸大善知识的赞许，甚至可说“汝”中观者，“是无宗”的“破”坏佛“法”的罪“人”。这一宣判，可说是实有论者对中观学者，所采取的一致而又一贯的态度。
是的，一般以为修学空宗的人，都是无宗的，因为空宗，说有说无，非有非无，对任何一问题，一概加以否定，好像没有决定明确的立场，而一切不立。其实空宗那能说是没有主张－－宗，若没有主张，又何宗可立？
从这一观点出发，我们应认清楚的是：立论破斥他人，定要站稳自己脚跟，不要再为对方驳倒。因为说人家的过失是很容易的，如说某人的人格还有所缺，某人的学问不够充实，某人的道德不够崇高，“人非圣贤，孰能无过”
在凡夫位上，那个没有过失
那个没有缺点
要想攻击别人，真是拈来即是，但当你去攻击别人时，得先反省一下自己，是不是也有这些过失与缺点？
再就道理破人来说：我们常听到的是，公说公有理，婆说婆有理，各可有其一套破人的理论。但困难的是在建立自己的理论，而能不被别人之所驳倒。如二人比武，打倒别人或许容易，而自己能站住，不被人打倒，才真是有工夫的人。如以理论破人，不顾自己立场，破了人家之后，往往会被人家，利用你的理论，反转过来破你。如是，失去破斥立论的意义，不是善巧的立破方法。
如唯识破小乘务学派，往往用假实来破，谓不是假就是实，不是实就是假，…
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