..續本文上一頁燒的五對觀待假有之法。按其次第，略爲說明：功德，是指差別相，亦即一切法上所具有的功德相用，如勝論師所說實、德、業中的德。比方一只花瓶，其形是長圓的，中粗兩頭細的，還有各種不同的花紋；其所差別之物，謂之有德。有德亦即指的整體，唯有在完整體上，才有種種差別相，所以名爲有德。支與有支，又是一對：有支是整體，支是各個支分，這在前面已經說過。貪與有貪，亦是一對：貪是指的貪心，有貪是指的衆生，因爲衆生具有貪心，所以名爲有貪。其他，能相與所相，能燒與所燒，皆可作如是觀。月稱論師在論文中解釋說：“此中，皆是以支爲因，施設有支；觀待有支，施設諸支。乃至觀待于薪，安立爲火，觀待于火，安立爲薪”。在這些觀待安立的諸法中，本來沒有各個獨立自性的，如有人要在這些法中，求取它們的自性，那我告訴你：“如”依真理“觀察車”的“七相”，同樣是“無”所有的。照你這樣講來，一切都無所有，爲什麼世間衆生蔔明白的說有薪與火等
中觀家同答說：我並沒有說一切法沒有，我只是說一切無自性，若不觀察自性有無，“由余世間”之所“共許”，則上所說的一切，我無不承認它是“有”。
諸法既是觀待假立的，而一切法各有其因果關系，因果當然亦是假立無實自性。中觀論頌講記說：“推果知因，據因知果，産生因果的觀念，確見事事物物的因果性。因果性，是依因緣和合生果的事相而存在的。印度、西洋與我國的學者，都是談到因果的(無因論是少數的)，佛法更徹底的應用因果律。沒有因果關系的，根本不存在；存在的，必然是因果法。然而，因緣和合生果，如加以深刻的考察，從因緣看，從果法看，從因緣與果看，從和合看，就發覺他的深秘；如執因果有實性，即不能見因緣和合生果的真義”。
因果的真義是：待果成因，待因有果，二者絕對沒有它的實自性。因爲“因”之所以爲因，要“能生果”，“乃”可“爲因”，假定根本沒有生果，是即不能說之爲因，所以說“若不生果則非因”。如紗織成布，才可說抄是布的因，如沒有織成布，就不可說是布因。然而“果”之所以爲果，假“若有因乃得生”起，設使沒有因的話，其果自然就不得生。如是，可見因果是相互觀待假名而安立的。
因能生果，果依因有，于是有人間道：是先有因還是先有果
是因從果還是果從因
中觀者答說：因果相待而立，有則如幻而有，無則如幻而無，不能說誰先誰後，亦複不可說誰主誰從，所以說“當說何先誰從誰”。若有主張因果，各有其實自性，那倒真的可以這樣問一問：是因從于果呢
還是果從于因
是先唯有果呢
還是先有于因
若說先唯有果，果法既然已有，還要待因做什麼？若說先唯有因，因已老早存在，怎麼能夠生果
且沒有果的時候，則你先已有的因，試問又是誰家之因
所以因果實有，不論你怎樣說，總是有問題的，唯有接受無自性的如幻因果說，才能避免所述的種種過失。
中觀家複以合不合的道理，破其因果實有自性說：因能生果，因與果必要發生密切的接合，你所說的自性因果，爲因果合在一時一處而生果子爲因果不同時不同處而生果
假定你說“因果”和“合”在一時一處，“而”始“生”起“果”法來，則因果二者必先已獨立存在的各別有其個體，而今和合在一個地方，勢必成爲一體，二故”，則“因”與“果應無”別“異”，所謂因是因，果是果的差別，就不複存在。假定你說因果“不”和“合”在一時一處，彼此保持相當的距離而生，是則因果之間，毫不發生關系，因與果不發生關系，因不給與生果的力量，居然而有果生，那末，爲果之因的“因”與“非”爲果之因的“因”，兩者“無”有差“別”，同樣沒有與果發生接觸的關系，是則可以生果的因，固然可說爲果之因，其他一切與果無關系的非因，理應皆可說爲此果之因，事實不然，你說不合，不應道理。中論頌說：“若不和合者，因何能生果子若有和合者，囚何能生果”
所以實有自性的因果，合與不合都不得成立的。因果的關系，只有合與不合的兩種可說，“離”了合不合的這二亡種關系，更無第叁種道理可說，或無第叁種方式安立，所以說“亦無”其“余”的“可”以“計”執。“若計因果一分合一分不合，合之一分有合生之過，不合一分有不合生之過”。你以爲有第叁條路可走，而實此路不通。若知因果如幻而有，則世間一切皆得成立，是以你應放棄實有見。
由上面的種種道理看來，知道實有自性的因果，是不能成立的。于是外人反問中觀者說：照你這樣的講法，因果究竟要不要建立
假使不要建立因果，佛法以因果爲宗的道理，就將爲你之所破壞；假使需要建立因果，試問你的因果又是怎樣建立的
中觀者答覆說：在我以爲因果之間，是有其密切關系的，果是從因生的，有因才可說有果，假定“因不生果”，“則”自然是就“無”有其“果”可得；而因是望于果有的，有果才可說有因，假定“離”所生“果”，“則因”自然是就無有，所以說“應無因”。總之，因因而生果，果非真果，因果而有因，因非實因，“此”因果二亡法，在我看來，唯是觀待假立，猶“如幻”事一般，你如認爲它是實有的，這自然是錯誤的，“我”因不執著它實有，所以“無”有如你所犯的種種過“失”，不但如此，而“世間”的一切因果“諸法”，“亦”皆“得有”，從不破壞世間任何一法。
中觀者本于性空的因果深見，給子自性因果的一一批判，從推翻他們的妄見中，顯出因果如幻的真義，是中觀建立因果的最大特色。
癸二 遮遣疑難
子一 問難
能破所破合不合 此過于汝甯非有 汝語唯壞汝自宗 故汝不能破所破
自語同犯似能破 無理而謗一切法 故汝非是善士許 汝是無宗破法人
安立世間的一大科文，是月稱論主根據中觀正義，一方面建立如幻世間的緣起假有，一方面對諸實有論者，不論是教內的大小乘學派，不論是教外的各教派學說，從因果合不合的立場，否定他們實有因果說，以顯實有自性，一切不得成立。現在外人拿你破因果的合不合的方法，再來破你自己所說的能破所破，所謂以子之矛攻子之盾，正是這一策略的運用。
實有論者說：你所說的無自性空之理是能破，被你所破的各家理論是所破，現在我且問你：你這“能破所破”之間的關系，是和“合”在一個地方始發生破的力量
還是“不”和“合”在一個地方就發生破的作用
若說能所破合在一處，彼此發生密切的接觸，始能破除對方的理論，則二者已成爲一體，還有什麼能破所破
能所破不可得，你又怎能破我
且若真的能破，所破即是能破，豈不等于破你自己
自己破自己，不但你不承認，世間亦沒有這道理，所以你說合破，是不應道理的。若說能所破不合一處，彼此有著相當的距離，始能破除對方的理論，那亦沒有道理，因爲不合，彼此碰不到頭，你能破的力量沒有到達所破的對象上，怎能發生破的作用
進一步說，如果不合而能破的話，那就不但你中觀家能破，是則一切能破一切了，這在道理上是講不過去的。如是，我用你合不合的方法，破你能破所破的關系，那你豈不同樣犯了你自己所說的過失
所以說“此過于汝甯非有”？既已犯了自己所說的過失，則就不能破壞我的理論，結果，“汝語唯壞汝自宗”而已，怎樣也不能破壞別人，所以說“故汝不能破所破”。
爲什麼破人沒有破到反而破了自己
因你“自”己所說的；巴言，“同”我一樣“犯”了合不合的過失，是則你的能破成爲“似能破”。似能破是對真能破說的。在思想理論的鬥爭中，總免不了要批評他人的，但當你去批評他人時，首先你要使你自己的理論，合于論理的法則，亦即要使自己的立場站穩，如自己的理論確是正確的，沒有錯誤可以爲人指責，那你就能真的推翻他人的邪說，這叫真能破。反過來說，你本身的思想理論，充滿了錯誤矛盾，怎麼還能批評別人？即使你去批評別人，別人不會爲你難倒，這叫似能破。似能破者，奸像能破，實際上不能破。
因此，外人又說：你中觀家的上面種種宣說，簡直是“無理”取鬧，沒有道理的“而”在那兒毀“謗”他人所建立的二切法”。然而他人是不是因你的破壞而不能成立自宗
並不如此，“故汝”中觀所說的道理，“非是”修學佛法的諸大論師，具正知見的“善士”所共贊“許”的，不但得不到諸大善知識的贊許，甚至可說“汝”中觀者，“是無宗”的“破”壞佛“法”的罪“人”。這一宣判，可說是實有論者對中觀學者，所采取的一致而又一貫的態度。
是的，一般以爲修學空宗的人，都是無宗的，因爲空宗，說有說無，非有非無，對任何一問題，一概加以否定，好像沒有決定明確的立場，而一切不立。其實空宗那能說是沒有主張－－宗，若沒有主張，又何宗可立？
從這一觀點出發，我們應認清楚的是：立論破斥他人，定要站穩自己腳跟，不要再爲對方駁倒。因爲說人家的過失是很容易的，如說某人的人格還有所缺，某人的學問不夠充實，某人的道德不夠崇高，“人非聖賢，孰能無過”
在凡夫位上，那個沒有過失
那個沒有缺點
要想攻擊別人，真是拈來即是，但當你去攻擊別人時，得先反省一下自己，是不是也有這些過失與缺點？
再就道理破人來說：我們常聽到的是，公說公有理，婆說婆有理，各可有其一套破人的理論。但困難的是在建立自己的理論，而能不被別人之所駁倒。如二人比武，打倒別人或許容易，而自己能站住，不被人打倒，才真是有工夫的人。如以理論破人，不顧自己立場，破了人家之後，往往會被人家，利用你的理論，反轉過來破你。如是，失去破斥立論的意義，不是善巧的立破方法。
如唯識破小乘務學派，往往用假實來破，謂不是假就是實，不是實就是假，…
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