..续本文上一页”，简言之，即是不可说我。我即叫做我好了，为什么要加一不可说
唯识学采源说：气彼我为避免外道神我论的困难，而采取了双非的论法。它常说：非假、非实；非有为、非无为；非常、非无常；非即蕴、非离蕴；只可以说是不可说我”。俱舍论破我品，对这也有介绍说：“犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异……非我所立补特伽罗，如仁所征实有、假有。……此如世间依薪立火，谓非离薪可立有火，而薪与火非一非异。……如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异非一”。
从这可知他所计执的不可说我，是怎样的一种性质。现在就来依著颂文的次第，略为解释：我与蕴的关系，据犊子学者说：既不可说它是一，亦不可说它是异；假定是一，我应如蕴一样的有生灭，假定是异，我应离开五蕴独自存在；事实不是如此，所以不可说一异。如是不一不异的我，既不可说它是常，亦不可说它是无常。为什么不可说常
气假使是常住，那我应该离却无常的五蕴而存在，同时，也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我，就有这样的过失”。为什么不可说无常
“假使我是无常，那从前世到后世的轮回，仍旧建立不起来。外道的即蕴计我，有断灭的过失，也就在此”。“犊干部见到这一点，才说非有为、非无为。虽不就是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻：不可说薪是火，也不可说离薪有火。他的双非论，使人很自然的想到有一不离五蕴的形而上的实体” (以上引文均见唯识学采源)。
如是不一不异的不可说我，“复是六识之所识”。所识，就是所缘的境界。这也是与诸学派不同的特别思想：其他学派说有我执的，只是第六意识有，或如唯识说第七识执第八识见分为自内我，但犊子系认为前五识亦起我执的，所以这是六识俱缘之境，谓于六识所缘的六境上，当下就能了知我能见色闻声等，而且就在这见色闻声等的作用上，知道我的存在。不特如此，即此六识所认识的不可说我，“亦是”众生无始以来具有的“我执”之“所缘事”，因为有此所缘事，众生才有我执的。
在此我们要问的：佛法本是无我的宗教，而且唯有宣说无我，才能显示佛法特色，因为我人的这个生命，是五蕴和合的积聚体，根本没有另外一个固定自我的存在，所以现在于五蕴我，别立一个不可说我，不论怎么说，是有违于佛法无我精神的。明知如此，为什么还要公开的建立不可说我
这实是值得探究的一个问题。
原来，在无我论的前提下，一般佛弟子，对于佛法的说明，所最感困难的，是在生命或心理活动，难以求得它的中心：诸如轮回的主体是什么
记忆的本质是什么？认识的中心是什么
根识的所依是什么
任何一个佛法学者，都会碰到这些困难的，为了解决这些难题，于是有我论的思想就产生，犊子系的建立不可说我，也是为此。
从轮回的立场说：轮回的主体是什么
异部宗轮论说：“其犊子部本宗同义：谓诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转”。俱舍破我品叙述犊子部的意见，亦有同样的话说：“若定无有补特伽罗，为谁流转生死？……”本此可知：从前世到后世的这个轮回任务，犊子部的学者，是交给补特伽罗我担负的。
从记忆的立场说：记忆的本质是什么
婆沙卷十一说：“犊子部说：我计有我，可能亿念本所作事，是自领纳今自忆故”。俱舍破我品，有同样的叙述说：“若一切类我体都无，刹那灭心于曾所受久相似境，何能忆知”
本此可知：记忆保持的任务，犊子部的学者，亦是交给补特伽罗我担负的。
从认识的立场说：认识的中心是什么
婆沙卷第九说：“或复有执：补特伽罗能了诸法，如犊子部。彼作是说：补特伽罗能知非智”。识身足论卷第三说…“补特伽罗论者作如是言……由有补特伽罗故，于见闻觉知法中，已得已求，意随寻伺”。本此可知：了知诸法的这个任务，犊子部的学者，亦是交给补特伽罗我担负的。
从所依的立场说：根识的所依是什么
“大乘成业论说：我体实有，与六识身为所依止。这虽没有明说是犊子系的主张，但在该论破斥的时候，曾说“又执有我，违阿笈摩说一切法无有我”。既然举圣教相违来攻难，可知这是佛教内部的学者，不是犊子系是谁”
本此可知：这一任务，犊子系的学者，亦是交给补特伽罗我担负的。
此外，从造业感果说：识身足论卷第三说：“补特伽罗论者作如是言……由有补特伽罗故，能造诸业，或顺乐受，或顺苦受，或顺不苦不乐受。彼造顺乐受业已，领受乐受；造顺苦受业已，领受苦受；造不苦不乐受业已，领受不苦不乐受”。俱舍破我品也说：“若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果”
木此可知：造业感果的这个任务，犊子部的学者，同样是交给补特伽罗我担负的。
补特伽罗我，负有如上这么多的任务，而且都是异常艰巨的任务，如果不是实有自体的东西，是担当不了的，所以犊子学者，特别建立实有自体的不可说我二逗不可说的实有我，虽不合乎佛法无我的思想，但从他所要解决的问题看，亦可发现犊子系的苦心所在。
子二 破执
不许心色不可说 实物皆非不可说 若谓我是实有物 如心应非不可说
如汝谓瓶非实物 则舆色等不可说 我与诸蕴既叵说 故不应计自性有
汝识不许与自异 而许异于色等法 实法唯见彼二相 离实法故我非有
上文叙出犊子系的计执，现在来破犊子系的计执。于中，初颂主要的意思，是双关的说明我的实有不可得。谓凡自性实有的东西，是就不可说它不可说，凡是认为不可说的，就不应说它有实自性。如刹那心与极徽色，在你认为都是实有自体的，同时亦认为并不是不可说的，如说心是怎样的活动，色是怎样的质碍等，所以说“不许心色不可说”。心色实有，你不许它不可说，其实岂但心色，一切“实”有“物皆非不可说”的。所谓非不可说，换句话说，就是可说。现在我问你：你所执著的我，是自性实有的
还是非自性实有的
“若谓我是实有物”，则你所执的这个不可说我，就“如心”色一样的，“应非不可说”。既然可说，你为什么又要说他是不可说
立量如下：
汝所计我应非不可说——宗
汝许是实有故－－因
如汝许色心等实有－－喻色心等法是实有的，这是你们所承认的，实有的色心等法，并不是不可说，这也是你们所主张的，如此，你们所说的不可说我，如色心一样是实有的，亦应如色心那样的不是不可说。假定你们一定要说实有的我是不可说的，则你们所说的实有色心，亦应是不可说的。可是这么一来，就违反了自宗。所以你的实有我，不应说是不可说。、 上面一颂，以实有破它的不可说我；其次一颂，以不可说破它自性有。“如汝谓瓶非”是“实”有自性“物”，是“则”瓶“与色等不可说”它是一是异。瓶是和合积聚体，不论那家那派，都认为是假有的，因是众多极微和合积聚而有的。犊子学者说：“四微和合有柱法，五阴和合有人法”。四微，就是色、香、味、触，一切物质性的粗显法，都由这四徽的积聚而成，因而也就都是假有而非真实的。为什么不可说二者是一
若瓶与微是一，微有四个，瓶亦应有四，然而事实，瓶只是一个完整体，并没有四个可得，所以不可说一。为什么不可说二者是异
若瓶与微是异，应离四微之外，有独立的花瓶，然而事实，离了四微的组合，没有独立的花瓶可得，所以不可说异。所以如此分别，因瓶是假有法，不可寻求自性，不可说它与实法是一是异。顺正理论十三卷说：“是假有法，宁求自性”
性空学采源，对这解释说：“假有法是不能寻求自性的，只有在色香味触一一实有法上，才有自性可寻；假有法绝无自性可说。它只是实法和合下发其活动作用，成为刹那展转的因果相生相续。虽约其作用的前后刹那相似相续也叫做有，但是假名有，要把它当作实物有法一样的寻求自性，是错误的”。
瓶与四徽不可说一说异，当知我与诸蕴之间，亦复不可说其一异。如汝所说“五蕴和合有人法”：若我与蕴是一，蕴有五蕴，我也应有五，或我是一，蕴也不应有五，所以说蕴与我是一，不得成立。若我与蕴是异，事实上并没有离五蕴的我，所以说蕴与我是异，亦不得成。这样，只好承认我与五蕴的关系，不可说是一是异。“我与诸蕴既叵(不可)说”，是“故不应计”执我是“自性”实“有”的东西，而应说它是假有法才对。如不从否定方面，认为不可说是假有法，而以为有一“不可说者”存在，这是绝对错误的!立量如下：
汝所计我非自性有－－宗
不可说与蕴一异故－－因
如汝所说瓶非实物——喻如汝所说瓶是非实物，亦应承认我是假有。
最后再从实法二相，显示我非实有。如“汝一所许“识”蕴是实有法，但“不许”可“与自”体有“异”，我蕴为一，当知就是即蕴。然“而”你又容“许异于色等法”，我蕴相异，当知即是离蕴。所有“实”有自性的“法”，不管你用什么方法分析观察，所能见到的，“唯”独“见”到“彼” “即”“离”“二相”，离彼非同即异的二相，是没有第三条路可走的。因为凡是实有的，它的唯一定义，就是肯定的表示出：非此即彼，非有即无，非同即异，非即即离，没有什么不可说的。你所计执的我，不论是说即蕴离蕴，都已破斥而不可得，所以“离”于“实法”二相，其“我”是“非有”的。因此，你说有个实有自性的“不可说我”存在，是不应道理的!
子三 略结
故我执依非实法 不离五蕴不即蕴 非诸蕴依非有蕴 此依诸蕴得成立
由上种种分别，是“故”我们知道：所谓“我执”所“依”的对象，不是别的，正即是我，而这个我，是假名安立，“非实”有“法”…
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