..續本文上一頁">照見五蘊自性皆空。
《般若波羅密多攝頌》亦說:
若智慧把有爲、無爲及善、不善法摧破，甚至連一顆微塵也不可得，于世間而言，便算入于般若波羅密多之數。
意思是說，以慧觀察諸法時，若連一顆微塵的勝義真實也看不見，便是得入般若波羅密多之數。所以，你們這種「分別觀察能障礙毗缽舍那」的說法怎會不違背經中這些必須正理觀察的說法呢
(反駁: )我們不同意這種看法。否則經典說行者不應觀擇諸法又是什麼道理
(回答: )假如你們和大乘和尚一樣，認爲一切分別思維皆能把你們系縛于生死輪回，那你們就必須承認：「我已獲得無分別教授並要修習無分別」等所有一切這類念頭亦會把你們系縛于生死輪回之中。我在前文已經詳細解釋遮破這種邪執的道理。
所以，經意是說不應把諸法執爲實有。假如你們把繩錯認爲蛇而生起苦惱，這時便要斷定這種心所計執的蛇並不存在，才能去除這種錯謬，除此以外便沒有其它方法。同樣道理，你們必須運用正理斷定被執爲實有的「境」並非實有，還要對這種定論純熟串習才能滅除實執分別，單憑攝持執著實有的心是不能把實執分別滅除的。
還有，你們必須承認執著實有是錯誤的，若非錯誤而把它斷除便毫無意義了。如果你們承認這種心是錯誤，那麼，除非你們知道它所執取的「境」並不存在，否則你們怎會知道心是錯誤呢
因爲你們僅能由「心」所執取的「境」之有無來決定「心」是否有錯誤。正如實有執把「境」執爲存在一樣，單憑片面之詞並不能成立「境」不存在，所以必須依靠清淨的教理來成立。能成立便能得出「無實有」的定論，然後才不分別實有，令心安住，這就是我的主張。所以，這種無分別的修習必須以觀慧觀察作爲前導，單純不分別是不足夠的。又應知道這是和《修習次第論》下篇的說法完全一致:
所以，在正法教典之中，審思觀察是先于無念和無作意，因爲只有審思觀察才能成就無念及無作意，此外便沒有其它方法。
同論又說:
《寶雲經》及《解深密經》等教典均說毗缽舍那是具有審觀思擇的性質。《寶雲經》說:
以毗缽舍那善作思擇後，便通達無自性而悟入無相。
《入楞伽經》說:
大慧，由于以慧思擇後不能分別自相及共相，所以便稱爲一切諸法無性。
若不審思觀察，便會和世尊在這些經中所說的多種審思觀察之法相悖。所以應該這樣說：「我的慧力低劣，精進不足，沒有能力廣求多聞。」但是由于世尊稱贊多聞，所以絕不可以毀謗它。
同樣道理，經中從「色」至「一切種智」的心皆無所住的說法，是指不應執著這些法是真實存在于「心」的所住處。否則，六種波羅密多等事情也可以這樣說，這樣「心」亦必定不住于六波羅密多等事情。正如前文所說，不應住于執法實有。經中有說由了解諸法非實有便能無所住和無分別。應知所有這些說法皆以破除諸境的自性或谛實性的觀察爲優先。所以經中這類「不可思議」或「超離心境」的說法，是爲了破除認爲僅以聞思便能證得甚深空義的增上慢，並要指出這些意義是聖者的各自內證對于其它凡夫是不可思議，更指出要把妄執甚深義爲實有的非理思維破除。所以，必須要知道這些說法並非破除以觀慧如理觀察。《修習次第論》的下篇說:
當你們聽見「不可思議」等說法時，它們便是爲了破除認爲僅由聞思便能通達真實的增上慢。這些說法是顯出諸法僅爲聖者的各別內證而得知。應知道這些說法的意思便是如理破除非理思維，而不是破除如理觀察。否則便會和許多教典和正理相違背。
何以會和許多教典相違背呢
正如《迦葉品》(即《迦葉請問品》)所說:
迦葉，正確的中道觀察諸法是什麼
迦葉，這就是于諸法觀察無我、觀察無有情、無命、無能養者、無士夫、無補特迦羅、無意生、無儒童。迦葉，此即名爲正確的中道觀察諸法。
由此可知，它是和經中這類說法相違背，《修習次第論》的初篇說:
《入無分別陀羅尼》(梵: Avikalpa-pravesa-dharani)說:
由無作意而斷除「色」等相。這是什麼意思呢
它的本意是指以慧觀察時，不令自心作意于不可得的事情，而不是指完全沒有作意(指心理括動)。在「無想定」之中只能夠暫時壓伏作意而不能斷除無始以來對色等事情的貪著。
這位論師(蓮華戒)在這部陀羅尼的注釋亦有清楚的解釋。
總之，在大乘之中，除了聖龍樹和聖無著進論廣釋的兩種見地，便沒有其它的見地。印度和西藏的智者亦必定依循這兩位阿阇黎所說的兩種見地之一，所以你們亦必須依循兩派各自的論釋來探索這兩位阿阇黎的見地，而前文已經說明依循聖父子(龍樹、聖天)的論典尋求正見的道理。
根據聖無著所說，于真實之中雖然完全沒有體性相異的「能取」和「所取」，但是對于愚蒙凡夫卻現似體性相異。這種被愚夫執爲如其顯現般實有的顯境，即稱爲「遍計執」。以教理把在「依他起」之上的「遍計」完全破除而獲得的(能取、所取)無二堅固定解，即稱爲「圓成實」，然後便要對這種見地進行安住修及思擇觀察修。假如只是了解這種見地，在正修時僅是住于不分別的狀態，而不令自心安住于這種見地之上，這就不是修習空性。此派于(1)抉擇正見的方法，(2)于已抉擇的意義分別修習「寂止奢摩他」和「勝觀毗缽舍那」的方法，與及(3)修習「止觀雙運」的方法，在(寶生寂論師的)《般若波羅密多教授論》之中的開示最爲明確清晰，所以應當研讀。能妥善了解此宗並依照經論教典所說而進行修習是非常殊勝稀有的。
下至略說，上至廣釋甚深義的大乘經論雖然數量甚衆，但是，沒有說及的也是爲數不少。所以對于某些教典未有說及的意義，便要援引另一些有說及的教典(輔助)，對于某些沒有廣釋的教典，便要援引另一些有廣釋的教典(補充)。至于菩薩廣大行品也應該知道要這樣做。失卻「甚深」或「廣大」其中一分的道軌就不能視爲圓滿。所以常說: 「要成爲德相圓滿的示道上師就必須精通所有一切“乘”」。
午叁略說修習止觀的扼要:
正如前文所說，行者若已獲得了義的正見，便能決定引生「我執」和「我所執」的「我」與「我所」並非有自性。這時，就像最初獲得這種決定一樣，要繼續以觀慧屢屢觀察而引生對這種定論的定解力。對于這種定論應輪替修習堅住不散動的安住修與及以觀慧思擇(的觀察修)。在修習時，假如觀察修習過多而令「住分」減弱，便要多作「安住修」而令「住分」恢複。相反，假如被多作「安住修」的力量影響，便會令「住分」增強而不樂于從事觀察思擇。倘若不修觀察便不能對真實義引生堅固有力的定解。若不能生起這種定解便無損于與這種定解背道而馳的「二我增益執」，所以必須多作觀察修，務令「寂止」和「勝觀」平衡。《修習次第論》的下篇說:
由于在修習毗缽舍那時，智慧便會增強而削弱奢摩他的力量，于是心意便會像風中的燈燭一般搖晃不定，無法明見真實義，所以這時便要修習奢摩他。若奢摩他的勢力增強，亦會像睡著的人一樣，不能明見真實義，所以這時便要修習智慧。
應知「加行」、「結行」及「座間」(或作「未修中間」)的行法，是和「下士道」一節所說相同。至于在修習「無我」時認識沈沒、掉舉的方法，運用「正念、正知」斷除沈沒、掉舉的方法，與及在遠離沈、掉的平等等舍自然運作時，如何放緩用功的方法，皆和「奢摩他」一節的解釋相同。
《般若波羅密多教授論》有說，于「所修境」修習「奢摩他」而引生「輕安」，又說于此「境」修習「毗缽舍那觀察修」亦能引生「輕安」。在分別修習兩者之後，再修習雙運。根據此論所說，行者是不必于同一座之中修習觀察和安住，所以寶生寂論師認爲可以在各座之中分別修習它們。此處最重要的意義就是把增益諸法的「無明」認取方式斷除，因此必須對于「空性」或這種增益的違品—「自性空」引生有力的定解，所以行者必須修習空性。假如不能破除「我執」和「無明的認取方式」而對空性置之不理，你的修習便難損二種我執的分毫。所以，先賢大德常說:「東門有鬼，西門送俑」確是真有其事的。(「東門有鬼，西門送俑」這則諺語是來自西藏本教的送崇儀式，意指不得其法或不能對症下藥。在這種儀式之中，施法的本教巫師會用炒青稞粉捏成一具人形的俑來代替受法者承擔一切災禍，然後便會把這具替身送出屋外，假如災禍是來自東方，便要把它擲向東方，否則便不奏效。)
上述只是粗略大概的解釋，至于在正修時的微細利害得失，就一定要親近有智能的善知識，並要運用自己的修證才能明了，所以不再多說。
這些修法是以先德的道次第教授爲基礎再加以補充。正如博朵瓦的《小冊》(全名: 《青色小冊》。藏: Be”u bumsngon po。這本迦當派的道次第教授是铎巴移喜嘉措，藏: Dol pashes rab rgya mtsho 整理而成)說:
雖然有人在聞思時是以正理抉擇無自性，但是在修習時僅是修習無分別，由于他們的修習和聞思的空性沒有關連，所以不是真正的對治法。所以在修習時也是以你們已串習的「緣起」或「離一、異」等等觀察抉擇，然後便要全無絲毫分別令心安住。要這樣修習才能對治煩惱。這就是希望依循大尊主(阿底峽尊者)修持各種波羅密多法門的人修習智慧的方法。首先應修習「人無我」然後便可以這樣繼續下去。
大尊主(阿底峽于《入二谛論》梵: Satya-dvayavatara)亦說:
有誰人能通達空性呢
他就是曾得佛陀授記，能現見法性真谛的龍樹的弟子月稱，依照他傳出的教授便能證知法性真谛。
這種導引法就像阿底峽尊者的《中觀教授》(梵:Madhyamako padesa)所說一樣，要輪替修習觀察及安住于觀察所得的結論。這種說法和蓮華戒阿阇黎的宗規並無不同之處。又如前文所說，月稱論師的《入中論》、清辨論師的《中觀心論》及寂天等大師的論釋，皆是意趣相同。此理在彌勒的教法和聖無著的論典亦曾多次宣說。特于能正確住持無著宗風的寶生寂論師所造的《般若波羅密多教授論》之中，其解釋更爲清晰明確。所以，龍樹和無著兩派所傳的論典和教授，對于修習毗缽舍那的方法是彼此一致的。
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 修習毗缽舍那之法》全文閱讀結束。