..续本文上一页">照见五蕴自性皆空。
《般若波罗密多摄颂》亦说:
若智慧把有为、无为及善、不善法摧破，甚至连一颗微尘也不可得，于世间而言，便算入于般若波罗密多之数。
意思是说，以慧观察诸法时，若连一颗微尘的胜义真实也看不见，便是得入般若波罗密多之数。所以，你们这种「分别观察能障碍毗钵舍那」的说法怎会不违背经中这些必须正理观察的说法呢
(反驳: )我们不同意这种看法。否则经典说行者不应观择诸法又是什么道理
(回答: )假如你们和大乘和尚一样，认为一切分别思维皆能把你们系缚于生死轮回，那你们就必须承认：「我已获得无分别教授并要修习无分别」等所有一切这类念头亦会把你们系缚于生死轮回之中。我在前文已经详细解释遮破这种邪执的道理。
所以，经意是说不应把诸法执为实有。假如你们把绳错认为蛇而生起苦恼，这时便要断定这种心所计执的蛇并不存在，才能去除这种错谬，除此以外便没有其它方法。同样道理，你们必须运用正理断定被执为实有的「境」并非实有，还要对这种定论纯熟串习才能灭除实执分别，单凭摄持执着实有的心是不能把实执分别灭除的。
还有，你们必须承认执着实有是错误的，若非错误而把它断除便毫无意义了。如果你们承认这种心是错误，那么，除非你们知道它所执取的「境」并不存在，否则你们怎会知道心是错误呢
因为你们仅能由「心」所执取的「境」之有无来决定「心」是否有错误。正如实有执把「境」执为存在一样，单凭片面之词并不能成立「境」不存在，所以必须依靠清净的教理来成立。能成立便能得出「无实有」的定论，然后才不分别实有，令心安住，这就是我的主张。所以，这种无分别的修习必须以观慧观察作为前导，单纯不分别是不足够的。又应知道这是和《修习次第论》下篇的说法完全一致:
所以，在正法教典之中，审思观察是先于无念和无作意，因为只有审思观察才能成就无念及无作意，此外便没有其它方法。
同论又说:
《宝云经》及《解深密经》等教典均说毗钵舍那是具有审观思择的性质。《宝云经》说:
以毗钵舍那善作思择后，便通达无自性而悟入无相。
《入楞伽经》说:
大慧，由于以慧思择后不能分别自相及共相，所以便称为一切诸法无性。
若不审思观察，便会和世尊在这些经中所说的多种审思观察之法相悖。所以应该这样说：「我的慧力低劣，精进不足，没有能力广求多闻。」但是由于世尊称赞多闻，所以绝不可以毁谤它。
同样道理，经中从「色」至「一切种智」的心皆无所住的说法，是指不应执着这些法是真实存在于「心」的所住处。否则，六种波罗密多等事情也可以这样说，这样「心」亦必定不住于六波罗密多等事情。正如前文所说，不应住于执法实有。经中有说由了解诸法非实有便能无所住和无分别。应知所有这些说法皆以破除诸境的自性或谛实性的观察为优先。所以经中这类「不可思议」或「超离心境」的说法，是为了破除认为仅以闻思便能证得甚深空义的增上慢，并要指出这些意义是圣者的各自内证对于其它凡夫是不可思议，更指出要把妄执甚深义为实有的非理思维破除。所以，必须要知道这些说法并非破除以观慧如理观察。《修习次第论》的下篇说:
当你们听见「不可思议」等说法时，它们便是为了破除认为仅由闻思便能通达真实的增上慢。这些说法是显出诸法仅为圣者的各别内证而得知。应知道这些说法的意思便是如理破除非理思维，而不是破除如理观察。否则便会和许多教典和正理相违背。
何以会和许多教典相违背呢
正如《迦叶品》(即《迦叶请问品》)所说:
迦叶，正确的中道观察诸法是什么
迦叶，这就是于诸法观察无我、观察无有情、无命、无能养者、无士夫、无补特迦罗、无意生、无儒童。迦叶，此即名为正确的中道观察诸法。
由此可知，它是和经中这类说法相违背，《修习次第论》的初篇说:
《入无分别陀罗尼》(梵: Avikalpa-pravesa-dharani)说:
由无作意而断除「色」等相。这是什么意思呢
它的本意是指以慧观察时，不令自心作意于不可得的事情，而不是指完全没有作意(指心理括动)。在「无想定」之中只能够暂时压伏作意而不能断除无始以来对色等事情的贪着。
这位论师(莲华戒)在这部陀罗尼的注释亦有清楚的解释。
总之，在大乘之中，除了圣龙树和圣无著进论广释的两种见地，便没有其它的见地。印度和西藏的智者亦必定依循这两位阿阇黎所说的两种见地之一，所以你们亦必须依循两派各自的论释来探索这两位阿阇黎的见地，而前文已经说明依循圣父子(龙树、圣天)的论典寻求正见的道理。
根据圣无著所说，于真实之中虽然完全没有体性相异的「能取」和「所取」，但是对于愚蒙凡夫却现似体性相异。这种被愚夫执为如其显现般实有的显境，即称为「遍计执」。以教理把在「依他起」之上的「遍计」完全破除而获得的(能取、所取)无二坚固定解，即称为「圆成实」，然后便要对这种见地进行安住修及思择观察修。假如只是了解这种见地，在正修时仅是住于不分别的状态，而不令自心安住于这种见地之上，这就不是修习空性。此派于(1)抉择正见的方法，(2)于已抉择的意义分别修习「寂止奢摩他」和「胜观毗钵舍那」的方法，与及(3)修习「止观双运」的方法，在(宝生寂论师的)《般若波罗密多教授论》之中的开示最为明确清晰，所以应当研读。能妥善了解此宗并依照经论教典所说而进行修习是非常殊胜稀有的。
下至略说，上至广释甚深义的大乘经论虽然数量甚众，但是，没有说及的也是为数不少。所以对于某些教典未有说及的意义，便要援引另一些有说及的教典(辅助)，对于某些没有广释的教典，便要援引另一些有广释的教典(补充)。至于菩萨广大行品也应该知道要这样做。失却「甚深」或「广大」其中一分的道轨就不能视为圆满。所以常说: 「要成为德相圆满的示道上师就必须精通所有一切“乘”」。
午三略说修习止观的扼要:
正如前文所说，行者若已获得了义的正见，便能决定引生「我执」和「我所执」的「我」与「我所」并非有自性。这时，就像最初获得这种决定一样，要继续以观慧屡屡观察而引生对这种定论的定解力。对于这种定论应轮替修习坚住不散动的安住修与及以观慧思择(的观察修)。在修习时，假如观察修习过多而令「住分」减弱，便要多作「安住修」而令「住分」恢复。相反，假如被多作「安住修」的力量影响，便会令「住分」增强而不乐于从事观察思择。倘若不修观察便不能对真实义引生坚固有力的定解。若不能生起这种定解便无损于与这种定解背道而驰的「二我增益执」，所以必须多作观察修，务令「寂止」和「胜观」平衡。《修习次第论》的下篇说:
由于在修习毗钵舍那时，智慧便会增强而削弱奢摩他的力量，于是心意便会像风中的灯烛一般摇晃不定，无法明见真实义，所以这时便要修习奢摩他。若奢摩他的势力增强，亦会像睡着的人一样，不能明见真实义，所以这时便要修习智慧。
应知「加行」、「结行」及「座间」(或作「未修中间」)的行法，是和「下士道」一节所说相同。至于在修习「无我」时认识沉没、掉举的方法，运用「正念、正知」断除沉没、掉举的方法，与及在远离沉、掉的平等等舍自然运作时，如何放缓用功的方法，皆和「奢摩他」一节的解释相同。
《般若波罗密多教授论》有说，于「所修境」修习「奢摩他」而引生「轻安」，又说于此「境」修习「毗钵舍那观察修」亦能引生「轻安」。在分别修习两者之后，再修习双运。根据此论所说，行者是不必于同一座之中修习观察和安住，所以宝生寂论师认为可以在各座之中分别修习它们。此处最重要的意义就是把增益诸法的「无明」认取方式断除，因此必须对于「空性」或这种增益的违品—「自性空」引生有力的定解，所以行者必须修习空性。假如不能破除「我执」和「无明的认取方式」而对空性置之不理，你的修习便难损二种我执的分毫。所以，先贤大德常说:「东门有鬼，西门送俑」确是真有其事的。(「东门有鬼，西门送俑」这则谚语是来自西藏本教的送崇仪式，意指不得其法或不能对症下药。在这种仪式之中，施法的本教巫师会用炒青稞粉捏成一具人形的俑来代替受法者承担一切灾祸，然后便会把这具替身送出屋外，假如灾祸是来自东方，便要把它掷向东方，否则便不奏效。)
上述只是粗略大概的解释，至于在正修时的微细利害得失，就一定要亲近有智能的善知识，并要运用自己的修证才能明了，所以不再多说。
这些修法是以先德的道次第教授为基础再加以补充。正如博朵瓦的《小册》(全名: 《青色小册》。藏: Be”u bumsngon po。这本迦当派的道次第教授是铎巴移喜嘉措，藏: Dol pashes rab rgya mtsho 整理而成)说:
虽然有人在闻思时是以正理抉择无自性，但是在修习时仅是修习无分别，由于他们的修习和闻思的空性没有关连，所以不是真正的对治法。所以在修习时也是以你们已串习的「缘起」或「离一、异」等等观察抉择，然后便要全无丝毫分别令心安住。要这样修习才能对治烦恼。这就是希望依循大尊主(阿底峡尊者)修持各种波罗密多法门的人修习智慧的方法。首先应修习「人无我」然后便可以这样继续下去。
大尊主(阿底峡于《入二谛论》梵: Satya-dvayavatara)亦说:
有谁人能通达空性呢
他就是曾得佛陀授记，能现见法性真谛的龙树的弟子月称，依照他传出的教授便能证知法性真谛。
这种导引法就像阿底峡尊者的《中观教授》(梵:Madhyamako padesa)所说一样，要轮替修习观察及安住于观察所得的结论。这种说法和莲华戒阿阇黎的宗规并无不同之处。又如前文所说，月称论师的《入中论》、清辨论师的《中观心论》及寂天等大师的论释，皆是意趣相同。此理在弥勒的教法和圣无著的论典亦曾多次宣说。特于能正确住持无著宗风的宝生寂论师所造的《般若波罗密多教授论》之中，其解释更为清晰明确。所以，龙树和无著两派所传的论典和教授，对于修习毗钵舍那的方法是彼此一致的。
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 修习毗钵舍那之法》全文阅读结束。