..續本文上一頁及在這兩種我執所計度的境上增益「差別法」(藏：khyad chos)的分別心執相才是正理所能破除，而非所有一切分別識的執相也是正理所能破除。
(問：)無明是怎樣增益添加自性的
(答：)總之，月稱論師雖然在論中對于各種僅于世俗存在的事物設立了「自性」或「自體」等多種名相。但是這裏所說的無明增益是指執著諸法或補特迦羅(人)任何一種對象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的勢力安立。這種爲無明所執取的耽著境，也就是這些法的獨立本性，便是一種虛構假設的「我」或「自性」。《四百論》說：
這些悉皆沒有自性，所以沒有「我」。
對此《四百論疏》是作這樣的解釋：
這就是說諸法是自性、自體、自在地存在，不依他...
意指上文所說的這些名相皆是同義。「不依他」非指不依仗「因」和「緣」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言識」所以某一種境(事物)並非由名言識的勢力安立才稱爲「不依他」。「自在」是指某一種境的性質是具有特殊的本性或存在形式，而這種性質就稱之爲「自體」或「自性」。這就好像把繩妄計爲蛇一樣，這條虛構的蛇只是由妄執的心虛構假立而成，假如我們不理會這種想法而去觀察這條蛇的本質是什麼一回事
那麼，由于在這種境之上完全沒有蛇，所以無法觀察出它的特征。同樣，若我們不觀察諸法在名言識之中的顯現方式，而去觀察「境」的本身，並追問諸法的存在方式是什麼
這樣便會發現諸法是完全不存在。但「無明」可不是這樣認取諸法，「無明」是執著諸法在本身之中各自具有某種非由名言識的勢力安立，而且可被認知的存在形式。《四百論疏》說：
凡依仗分別思維才會存在，沒有分別思維即不存在的東西，無疑與妄計盤繩而成的蛇一樣，肯定不是有自性。
所以月稱論師是說明諸法爲何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的勢力安立的事情，就稱爲「我」或「自性」。若于「補特迦羅」之中沒有這種特質便稱爲「補特迦羅無我」(或「人無我」)，若于眼、耳等法之中沒有這種特質便稱爲「法無我」。由此可知，若執于「法」或「補特迦羅」之中有這種自性，便是(法、人)二我執。正如《四百論疏》所說：
「我」的意思就是「不依他」的諸法「自性」或「自體」。沒有這樣的事情存在便是「無我」。由于「法」和「補特迦羅」各有分別，所以應知道有「法無我」和「補特迦羅無我」(人無我)兩種名稱。
(反駁：)執著補特迦羅有自相並不是「補特迦羅我執」，否則，攀緣其它補特迦羅並執著他們是有自相也應該是「補特迦羅我執」。若你們同意的話，那它就應該是「壞聚見」，但是，它(對于其它補特迦羅)並非執著這種「我」的想法，所以它不是壞聚見。
(回答：)正如前所說，月稱論師認爲于補特迦羅之中有自性便是「補特迦羅我」，所以必須承認執著補特迦羅有自性便是「補特迦羅我執」，但「補特迦羅我執」並不一定就是「壞聚見」。
那麼，何謂壞聚見的我執呢
就「分別壞聚見」(分別薩迦耶見)的我執來說是沒有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba”i ste ba。小乘部派之一。是佛滅後叁百年，與法上部、賢胃部、密林山部同時自上座犢子部分出的學派)之中有一些是說在攀緣諸蘊時執「我」。但是，就「俱生壞聚見」(俱生薩迦耶見)而言，在《入中論》是遮破諸蘊是所緣境，而《入中論疏》則說待緣安立的「我」便是所緣境。所以俱生壞聚見不是以諸蘊作爲所緣境，它所攀緣的只是補特迦羅，而且它必須是能作爲「我」想的生起基礎的補特迦羅。所以，其它心相續及身蘊的補特迦羅皆不是所緣境。這種所緣境的執著方式就如《入中論疏》所說：
「壞聚見」在「我」與「我所」的想法之中運作。
意思是說，它不僅執著有「自性」或「自相」，更是一種執「我」的想法。《入中論疏》：
要斷除的只是「壞聚見」，通達「我」的「無我」便能把它斷除。
月稱論師說能通達所緣境的「我」是「無我」或「無自性」，便能把「壞聚見」斷除。所以「壞聚見」執著的事情必定是「無我慧」的違品，又因「壞聚見」是執著「補特迦羅」有自性，所以它是執著有自相的「我」。執著「我所」的「壞聚見」也可以由此例知。
即使它們不會妄計「我」或「我所」，但是執著「補特迦羅」是實有(藏：rdzas yod)仍屬于妄計「補特迦羅我」的無明，所以它們並非「不染汙」的。
因此，論中所說的「我」既可指「自體」或「自性」，亦可指純粹「我」想之心的境。而兩者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承認，所以不會破除。由此可知，這段文字指出你們不應破除「俱生壞聚見」所攀緣的「境」，但可不是指不應把其執取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你們雖然不把執著「聲是常」的所緣境亦即「聲」破除，而把這種執著的貪著境，亦即「聲常」破除，但這是不會有矛盾。
所以，聖父子(龍樹、聖天)及兩位大論師(佛護、月稱)若于遮破時先說：「若諸法是自性有、若諸法是自體有、若諸法是自相有、若諸法是實有。」那就必須知道這些教典所說的自性(自體、自相、實有)等的意義，也是和上文所說一樣。也要知道，顯示這些事情不存在等的語句是指它們並非以「無明」所妄計的方式存在。
酉二何時才對其它所破境加上簡別語：
若你們所說的事情是像兔角、石女之子等不存在的「畢竟無」，就不必加上「自性」等這一類的簡別語。同樣，有些事物雖然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它們只是在某些時間地點存在，在其它時間地點則不存在。假如我們所說的事情在特殊的時間地點不存在，這樣亦無需加上簡別語。還有，在破除佛教實事師或外道實事師等各種于中觀師並不承認是名言有的特殊遍計宗義時，亦不必于(所破)境重新加上「自體」或「自性」的簡別語，除非要考慮論敵的觀點才偶然會加上簡別語，因爲奉持該宗見的人已經承認這些(所破)境是自性有。
除此以外，中觀師在任何情況之下也要在名言之中安立各種事義，假如你們在遮破時不加上簡別語，你們的能破正理也會犯上同樣的過失，這樣就只會變成「似能破」，所以必須加上簡別語。
又如前文所說，觀察有否自性的「理智」及「名言量」均不能與中觀師們于名言之中安立的事情相悖，否則我們于名言不承認大自在天等事情但卻承認色、聲等事物的差別便完全不能成立了。這樣便沒法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世間和出世間的說法。這樣，便不能成立于自性空之中能建立一切輪回和涅槃的獨特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定爲智者恥笑，所以你們若要破除「色」等諸法，便一定要加上簡別語。(月稱論師的)《四百論疏》和《六十正理論疏》在破除「所破境」時加上簡別語可說司空常見。這些簡別語亦常常出現在(怙主龍樹的)《中論》、(佛護論師的)《中觀根本論佛護疏》、(月稱論師的)《明顯句論》、《入中論》及《入中論疏》之中。由于這些論師認爲要重複加上簡別語實太冗贅，又即使在某處不加上簡別語亦不難明白它的意思，所以在沒有加上簡別語的地方也要加上，因爲在這些地方加上簡別語或不加上簡別語是不會有分別的。
此外，他們亦常常會加上像：「作觀察時，它便不存在」的觀察簡別語。正如前文所說，假如某些事物是「自性有」就一定會被觀察它的存在方式的「理智」所發現，但由于沒有發現，所以「有自性」的事物並不存在。由此可知，這跟「它並非有自體或有自性」的說法是同樣意思。正如《四百論疏》所說：
假如諸法如同旋火輪或變化等事情一般欺诳，才會成爲「無事」。否則，在精密的正理觀察之下，他們的體性便會像金匠檢驗黃金一樣纖毫畢現。但由于這些事物是由顛倒因産生，所以若爲觀察的火焰燒煉，其體性便會不存在。
酉叁應否對所破境加上勝義的簡別語：
認爲在所破境加上「勝義」的簡別語只是「中觀自續派」的做法是極爲錯誤的。《入中論疏》引《佛母般若經》(此處是指《二萬五千頌般若波羅密多經》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即漢譯《大品般若經》此經爲《大般若經》的第二分。本經的同本異譯尚有《光贊般若經》、《放光般若經》。印度稱之爲「中般若」。龍樹菩薩的《大智度論》便是本經的釋論)：
長老須菩提，這豈不是無得，無證嗎
須菩提說：長老舍利弗，雖然是有所得亦有所證，但不是就二相的意義而說。長老舍利弗，得、證是在世間名言之中存在，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩也是在世間名言之中存中。在「勝義」之中，無證亦無得。
(須菩提，梵：Subhuti。意譯爲善業、善現、善見、空生。佛陀十大弟子之一。原爲印度舍衛國婆雖們之子，智慧過人，然性惡劣，嗔恨熾盛，爲親友厭患，遂舍家入山林。得山神引導往詣佛所，佛陀爲說嗔恚過患，師自悔責忏罪。先後證得須陀洹果及阿羅漢果。是佛陀弟子中最善解空理者，被譽爲「解空第一」。佛陀說法時，須菩提常爲法會上首正機。)
由此可知，月稱論師的《入中論疏》是說你們應遵從這種說法。難道你們認爲《入中論疏》所引用的是自續派的經典嗎
所以，各大了義經添加這類「勝義」簡別的情況實在不少。《七十空性論》說：
佛陀是依世間名言而說住、生、滅、有無及下品、中品、上品。而非依真實(勝義)而說。
《寶鬓…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…