..續本文上一頁論》說：
雖說有「我」和「我所」，但兩者于勝義是不存在的。
同論文說：
假如能産生某種事物的種子是虛妄不實，這種事物又怎會是谛實
又說：
同樣，在這個猶如幻化的世間雖然是有生和滅的顯現，但是在勝義之中是無生無滅的。
由此可知，這些教典常會在所破境加上「勝義」、「谛實」、「真實」，即使沒有加上這些字眼時，亦多會加上「無自體」、「無自性」、「無自相」等簡別語。《中觀根本論佛護疏》說：
《中論》有言：「諸佛是依于二谛，亦即世間世俗谛及勝義谛而宣說正法。」所以，若依世間世俗谛而言，可說是有瓶子或有竹席，亦同樣可依這種世俗而說瓶子和竹席是無常，像：「瓶子破碎」，「竹席燒毀」。但是，在思維真實時，說瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，說它們破碎或燒毀呢又怎會合理呢
又以世間世俗而言，即使如來也可說是無常，像「如來已老」，「如來已般涅槃」。但是，在思維真實時，說如來尚且不合理，說如來年老或離苦涅槃又怎會合理呢
月稱論師又說他雖然破除谛實的「生」，但並非破除唯「生」。《六十正理論疏》說：
對于某種緣生及虛妄的所執影像，我們絕不會說它是無生，而是說它不是依本性而顯現。只有在這種意義上，我們才說它是無生。我們是依什麼本性而說它是無生呢
這就是你們能確認爲谛實的本性。但不是說它是無生那就是一種虛妄的事物。
所以，月稱論師並非遮破如同幻象般虛妄的「生」，而是遮破谛實的「生」。所以他說緣生與自性無生並無矛盾。同論又說：
「生」和「無生」兩者的範圍各不相同，所以怎會互相矛盾呢
又說：
我們是認爲緣生諸法猶如影像，自性無生。你們又怎有機會作出诘難呢
這是回答「緣生」與「自性無生」有矛盾的質疑。《入中論》又說：
所以，透過這種次第便會知道諸法于真實本來無生，而是于世間生。
所以，月稱論師要在「無生」加上「真實」的簡別語。《入中論》又說：
正如瓶等事物于真實之中並不存在，但是就世間的認識來說，它們確實存在。一切諸法也是這樣。所以，它不會犯上像石女兒這樣的過失。
月稱論師的意思是說，內外諸法于真實之中並不存在，但是在名言之中確實存在。所以他不會把所破境的「勝義」簡別語省卻。
總之，若你們決不同意對「所破境」加上「勝義」的簡別，便無法區別二谛，這樣便不可以說：「在勝義上是如此這般，在世俗上是如此這般。」這樣解釋中觀是完全沒有的，純屬邪見。
《明顯句論》是就破除「自生」而遮破于所破境加上「勝義」的簡別，非就破除唯「生」，在此論的疏釋之中已有清楚說明。《入中論疏》又說：
龍樹阿阇黎沒有使用簡別語，而是總說「無自生」而破除「自生」。
但是，有人(指請辨論師)卻加上簡別語而說：「諸法于勝義是不自生，因爲它們是存在，就如有情衆生。」我認爲加上這種「勝義」的簡別語是毫無意義的。
因此，我們不會以「是否于所破境加上簡別」來區分「自續中觀」和「應成中觀」，它們的分別乃是在名言之中是否破除「自體有」或「自性有」。所以，應成派認爲在破除內法和外法的「自體」或「自性」時，是不必重新加上「勝義」、「真實」、「谛實」等簡別語，因爲若有自體或自性便已經成立「勝義」等一類的意思。自續派認爲若不加上「勝義」等諸如此類的簡別語，便不能把它們破除，所以便加上「勝義」、「真實」、「谛實」。但是，兩派中觀均不認同不加「勝義」或「自性」等類的簡別語而能破除生、滅、系縛、解脫等(于世俗名言是存在的)事情。
那麼，「勝義無」(藏：don dam par med pa。即是于勝義之中不存在)是什麼意思呢
「義」(梵：artha。藏：don)是指某種所知事。「勝」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「勝義」(梵：paramartha。藏：don dam)就是兩者同屬一事。「勝」亦可指「無分別智」，這種「勝」(亦即無分別智)的「義」(亦即所知事)便是「勝義」，因爲它是這種「智」的「義」或「境」。還有，與現證「勝義」的「無分別智」相順的「慧」亦稱爲「勝義」，(清辨論師的《中觀心論》)有：
地等大種均非勝義。
《分別熾然論》對它的解釋是：
由于「勝義」是「所知事」，所以稱爲「義」，它是「所觀事」及「所識事」的同義詞。「勝」是「第一」的別名。「勝義」便是由「第一」和「義」兩詞合成，由于「空， 性」是「義」亦是「第一」，所以稱爲「勝義」。
「勝義」又可指「第一」的「義」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa”i don)，因爲「空性」是「第一」亦即「無分別智」的「義」，所以稱爲「勝義」。
還有，「勝義」亦指「與勝義相順」，因爲與現證勝義相順的「慧」是具有這種「勝義」，所以稱爲「與勝義相順」。
所以，當他們說某些事物是「勝義無」或「勝義非有」時，
便是上述叁種意義之中的最後一種。因爲同論(《分別熾然論》)又說：
(诘難：)「勝義」是超離一切心識，而破除諸法自性卻屬于文字範疇，這樣，豈不是無可破除嗎
(回答：)「勝義」是有兩種：第一種是不依分別活動運作，它是出世間、無漏、沒有種種戲論。第二種是依與福慧二資糧相順的分別活動運作，它又名爲「世間智」，而且具有種種戲論。我們在這裏是取後者作爲立「宗」(勝義無)的簡別，所以沒有過失。
這就是指如理觀察其實的聞、思慧及它們之上的慧，而非僅指聖者的「後得智」。《中觀光明論》亦說：
所謂「勝義無生」的意思是指：由聽聞、思維、修習真實所成的慧，皆是不顛倒的有境心，所以它們被稱爲「勝義」，因爲它們是這些慧的「勝義」。雖然它們是有現前或非現前的分別，但是它們的思維勢力能令其了知一切諸法悉皆無生。所以，「勝義無生」的意思是指證知真實是不會成立諸法是「生」。這種說法與前論(《分別熾然論》)的說法頗爲一致。《中觀莊嚴論釋難》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。蓮華戒論師造)亦說：
法無自性的，性質是什麼
寂護論師對于這個問題的答複是：「于真實之中」。所謂「真實」是指某些由事勢比量而證知的真實性。這就如同觀察真實性時說諸法是空，而解釋「于真實之中」及「于勝義之中」等等。
又「真實」等術語亦可單指「真實智」，因爲這是它的所緣境。真實智的力量能令我們獲得宣說諸法無自性的了解。
在《般若燈》及《分別熾然》兩論常會對「無自性」加上「真實」等簡別語。《般若燈論》在解釋(《中論》)第十五品時更說：
假如諸法沒有自性，它們又怎會是諸法
假如它們是諸法，便不是沒有自性。所以你的說話是有毀謗自宗的過失。
這是質疑清辨論師立宗所說的「諸法無自性」是犯了自語相違的過失。(自語相違，梵：svavacana-viruddha。是因明叁十叁種過失之中的「宗九過」之一。即是在因明辨論時，立宗者或立論者所在的「宗」或「命題」的前陳與後陳互相矛盾乖違之過失。例如：「我母是石女」。由于「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是體，「法」是其義，「義」須依「體」，兩者相順不違。但「我母」的意思是指有子，但石女卻表示無兒。「體」－我母與「義」－石女，相違不順，自語前後矛盾，故屬過失。)請辨論師在同論作出以下的答複：
我們不承認諸法于勝義之中有自性，然後又立宗而說諸法無自性。所以我們沒有毀謗自己的宗義。由于這並非「因不成」(因明用語，即是理由不能成立)，所以沒有過失。
清辨論師認爲他並沒有因爲承認諸法于勝義之中無自性而否定諸法，所以他顯然認爲若說諸法于名言之中無自性便是毀謗。同論又說：
種種內法于勝義之中皆無自性，因爲它們是被造作的。又由于這種「被造作」的特殊說法是指諸法是觀待所依，如同幻師所變的幻人一樣。
(據妙音笑論師所說，「被造作」或「所作性」是指諸法皆是依仗因緣。見《廣論》英譯。)
所以，請辨論師在遮破自性時必定會加上「勝義」的簡別語。
所謂「勝義無」的意思是指以如理觀察的理智觀察某種事物的本性時，這種理智是不會成立它的存在，這是各大論師一致認同的。所以，即使清辨論師在論中安立世俗時亦這樣說：「不從事與觀見真實相符順的觀察」。他在破除自性時常說：「以正理觀察便不存在」。所以這些說法與上述各大論師所說相同。
然而，這些論師對于有自性的事物是否一定經得起觀察本性的正理考察，並沒有一致的看法。正如前文所說，佛護、月稱二師認爲有自性的事物，就必定經得起觀察真實的正理考察，所以亦必定是勝義成立。
二、以應成規還是以自續規作爲能破：
應以應成規還是以自續規來在遮破「所破境」是分爲兩部分：(一)應成和自續的意義。(二)應依哪一派的教規在心相續中引生正見。
申一應成和自續的意義：
佛護論師的疏釋並未明確建立應成派，把「應成」(梵：Prasangika。藏：thal ”gyur pa)和「自續」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出區分。但是，他在解釋《中論》開首所說的：「諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無引因生。在任何情況皆不會有“生”」時，是舉出其它宗派的過失來破除四種「生」。清辨論師認爲佛護論師的論點無力成立自宗或駁斥他宗，所以便遮破佛護論師的論點。月稱論師詳盡解釋佛護論師的宗是沒有犯上這種過失，又說明中觀師應以「應成」而非「自續」的論理來作爲引導…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…