..续本文上一页论》说：
虽说有「我」和「我所」，但两者于胜义是不存在的。
同论文说：
假如能产生某种事物的种子是虚妄不实，这种事物又怎会是谛实
又说：
同样，在这个犹如幻化的世间虽然是有生和灭的显现，但是在胜义之中是无生无灭的。
由此可知，这些教典常会在所破境加上「胜义」、「谛实」、「真实」，即使没有加上这些字眼时，亦多会加上「无自体」、「无自性」、「无自相」等简别语。《中观根本论佛护疏》说：
《中论》有言：「诸佛是依于二谛，亦即世间世俗谛及胜义谛而宣说正法。」所以，若依世间世俗谛而言，可说是有瓶子或有竹席，亦同样可依这种世俗而说瓶子和竹席是无常，像：「瓶子破碎」，「竹席烧毁」。但是，在思维真实时，说瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，说它们破碎或烧毁呢又怎会合理呢
又以世间世俗而言，即使如来也可说是无常，像「如来已老」，「如来已般涅槃」。但是，在思维真实时，说如来尚且不合理，说如来年老或离苦涅槃又怎会合理呢
月称论师又说他虽然破除谛实的「生」，但并非破除唯「生」。《六十正理论疏》说：
对于某种缘生及虚妄的所执影像，我们绝不会说它是无生，而是说它不是依本性而显现。只有在这种意义上，我们才说它是无生。我们是依什么本性而说它是无生呢
这就是你们能确认为谛实的本性。但不是说它是无生那就是一种虚妄的事物。
所以，月称论师并非遮破如同幻象般虚妄的「生」，而是遮破谛实的「生」。所以他说缘生与自性无生并无矛盾。同论又说：
「生」和「无生」两者的范围各不相同，所以怎会互相矛盾呢
又说：
我们是认为缘生诸法犹如影像，自性无生。你们又怎有机会作出诘难呢
这是回答「缘生」与「自性无生」有矛盾的质疑。《入中论》又说：
所以，透过这种次第便会知道诸法于真实本来无生，而是于世间生。
所以，月称论师要在「无生」加上「真实」的简别语。《入中论》又说：
正如瓶等事物于真实之中并不存在，但是就世间的认识来说，它们确实存在。一切诸法也是这样。所以，它不会犯上像石女儿这样的过失。
月称论师的意思是说，内外诸法于真实之中并不存在，但是在名言之中确实存在。所以他不会把所破境的「胜义」简别语省却。
总之，若你们决不同意对「所破境」加上「胜义」的简别，便无法区别二谛，这样便不可以说：「在胜义上是如此这般，在世俗上是如此这般。」这样解释中观是完全没有的，纯属邪见。
《明显句论》是就破除「自生」而遮破于所破境加上「胜义」的简别，非就破除唯「生」，在此论的疏释之中已有清楚说明。《入中论疏》又说：
龙树阿阇黎没有使用简别语，而是总说「无自生」而破除「自生」。
但是，有人(指请辨论师)却加上简别语而说：「诸法于胜义是不自生，因为它们是存在，就如有情众生。」我认为加上这种「胜义」的简别语是毫无意义的。
因此，我们不会以「是否于所破境加上简别」来区分「自续中观」和「应成中观」，它们的分别乃是在名言之中是否破除「自体有」或「自性有」。所以，应成派认为在破除内法和外法的「自体」或「自性」时，是不必重新加上「胜义」、「真实」、「谛实」等简别语，因为若有自体或自性便已经成立「胜义」等一类的意思。自续派认为若不加上「胜义」等诸如此类的简别语，便不能把它们破除，所以便加上「胜义」、「真实」、「谛实」。但是，两派中观均不认同不加「胜义」或「自性」等类的简别语而能破除生、灭、系缚、解脱等(于世俗名言是存在的)事情。
那么，「胜义无」(藏：don dam par med pa。即是于胜义之中不存在)是什么意思呢
「义」(梵：artha。藏：don)是指某种所知事。「胜」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「胜义」(梵：paramartha。藏：don dam)就是两者同属一事。「胜」亦可指「无分别智」，这种「胜」(亦即无分别智)的「义」(亦即所知事)便是「胜义」，因为它是这种「智」的「义」或「境」。还有，与现证「胜义」的「无分别智」相顺的「慧」亦称为「胜义」，(清辨论师的《中观心论》)有：
地等大种均非胜义。
《分别炽然论》对它的解释是：
由于「胜义」是「所知事」，所以称为「义」，它是「所观事」及「所识事」的同义词。「胜」是「第一」的别名。「胜义」便是由「第一」和「义」两词合成，由于「空， 性」是「义」亦是「第一」，所以称为「胜义」。
「胜义」又可指「第一」的「义」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa”i don)，因为「空性」是「第一」亦即「无分别智」的「义」，所以称为「胜义」。
还有，「胜义」亦指「与胜义相顺」，因为与现证胜义相顺的「慧」是具有这种「胜义」，所以称为「与胜义相顺」。
所以，当他们说某些事物是「胜义无」或「胜义非有」时，
便是上述三种意义之中的最后一种。因为同论(《分别炽然论》)又说：
(诘难：)「胜义」是超离一切心识，而破除诸法自性却属于文字范畴，这样，岂不是无可破除吗
(回答：)「胜义」是有两种：第一种是不依分别活动运作，它是出世间、无漏、没有种种戏论。第二种是依与福慧二资粮相顺的分别活动运作，它又名为「世间智」，而且具有种种戏论。我们在这里是取后者作为立「宗」(胜义无)的简别，所以没有过失。
这就是指如理观察其实的闻、思慧及它们之上的慧，而非仅指圣者的「后得智」。《中观光明论》亦说：
所谓「胜义无生」的意思是指：由听闻、思维、修习真实所成的慧，皆是不颠倒的有境心，所以它们被称为「胜义」，因为它们是这些慧的「胜义」。虽然它们是有现前或非现前的分别，但是它们的思维势力能令其了知一切诸法悉皆无生。所以，「胜义无生」的意思是指证知真实是不会成立诸法是「生」。这种说法与前论(《分别炽然论》)的说法颇为一致。《中观庄严论释难》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。莲华戒论师造)亦说：
法无自性的，性质是什么
寂护论师对于这个问题的答复是：「于真实之中」。所谓「真实」是指某些由事势比量而证知的真实性。这就如同观察真实性时说诸法是空，而解释「于真实之中」及「于胜义之中」等等。
又「真实」等术语亦可单指「真实智」，因为这是它的所缘境。真实智的力量能令我们获得宣说诸法无自性的了解。
在《般若灯》及《分别炽然》两论常会对「无自性」加上「真实」等简别语。《般若灯论》在解释(《中论》)第十五品时更说：
假如诸法没有自性，它们又怎会是诸法
假如它们是诸法，便不是没有自性。所以你的说话是有毁谤自宗的过失。
这是质疑清辨论师立宗所说的「诸法无自性」是犯了自语相违的过失。(自语相违，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三种过失之中的「宗九过」之一。即是在因明辨论时，立宗者或立论者所在的「宗」或「命题」的前陈与后陈互相矛盾乖违之过失。例如：「我母是石女」。由于「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是体，「法」是其义，「义」须依「体」，两者相顺不违。但「我母」的意思是指有子，但石女却表示无儿。「体」－我母与「义」－石女，相违不顺，自语前后矛盾，故属过失。)请辨论师在同论作出以下的答复：
我们不承认诸法于胜义之中有自性，然后又立宗而说诸法无自性。所以我们没有毁谤自己的宗义。由于这并非「因不成」(因明用语，即是理由不能成立)，所以没有过失。
清辨论师认为他并没有因为承认诸法于胜义之中无自性而否定诸法，所以他显然认为若说诸法于名言之中无自性便是毁谤。同论又说：
种种内法于胜义之中皆无自性，因为它们是被造作的。又由于这种「被造作」的特殊说法是指诸法是观待所依，如同幻师所变的幻人一样。
(据妙音笑论师所说，「被造作」或「所作性」是指诸法皆是依仗因缘。见《广论》英译。)
所以，请辨论师在遮破自性时必定会加上「胜义」的简别语。
所谓「胜义无」的意思是指以如理观察的理智观察某种事物的本性时，这种理智是不会成立它的存在，这是各大论师一致认同的。所以，即使清辨论师在论中安立世俗时亦这样说：「不从事与观见真实相符顺的观察」。他在破除自性时常说：「以正理观察便不存在」。所以这些说法与上述各大论师所说相同。
然而，这些论师对于有自性的事物是否一定经得起观察本性的正理考察，并没有一致的看法。正如前文所说，佛护、月称二师认为有自性的事物，就必定经得起观察真实的正理考察，所以亦必定是胜义成立。
二、以应成规还是以自续规作为能破：
应以应成规还是以自续规来在遮破「所破境」是分为两部分：(一)应成和自续的意义。(二)应依哪一派的教规在心相续中引生正见。
申一应成和自续的意义：
佛护论师的疏释并未明确建立应成派，把「应成」(梵：Prasangika。藏：thal ”gyur pa)和「自续」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出区分。但是，他在解释《中论》开首所说的：「诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无引因生。在任何情况皆不会有“生”」时，是举出其它宗派的过失来破除四种「生」。清辨论师认为佛护论师的论点无力成立自宗或驳斥他宗，所以便遮破佛护论师的论点。月称论师详尽解释佛护论师的宗是没有犯上这种过失，又说明中观师应以「应成」而非「自续」的论理来作为引导…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…