..续本文上一页及在这两种我执所计度的境上增益「差别法」(藏：khyad chos)的分别心执相才是正理所能破除，而非所有一切分别识的执相也是正理所能破除。
(问：)无明是怎样增益添加自性的
(答：)总之，月称论师虽然在论中对于各种仅于世俗存在的事物设立了「自性」或「自体」等多种名相。但是这里所说的无明增益是指执着诸法或补特迦罗(人)任何一种对象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的势力安立。这种为无明所执取的耽着境，也就是这些法的独立本性，便是一种虚构假设的「我」或「自性」。《四百论》说：
这些悉皆没有自性，所以没有「我」。
对此《四百论疏》是作这样的解释：
这就是说诸法是自性、自体、自在地存在，不依他...
意指上文所说的这些名相皆是同义。「不依他」非指不依仗「因」和「缘」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言识」所以某一种境(事物)并非由名言识的势力安立才称为「不依他」。「自在」是指某一种境的性质是具有特殊的本性或存在形式，而这种性质就称之为「自体」或「自性」。这就好像把绳妄计为蛇一样，这条虚构的蛇只是由妄执的心虚构假立而成，假如我们不理会这种想法而去观察这条蛇的本质是什么一回事
那么，由于在这种境之上完全没有蛇，所以无法观察出它的特征。同样，若我们不观察诸法在名言识之中的显现方式，而去观察「境」的本身，并追问诸法的存在方式是什么
这样便会发现诸法是完全不存在。但「无明」可不是这样认取诸法，「无明」是执着诸法在本身之中各自具有某种非由名言识的势力安立，而且可被认知的存在形式。《四百论疏》说：
凡依仗分别思维才会存在，没有分别思维即不存在的东西，无疑与妄计盘绳而成的蛇一样，肯定不是有自性。
所以月称论师是说明诸法为何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的势力安立的事情，就称为「我」或「自性」。若于「补特迦罗」之中没有这种特质便称为「补特迦罗无我」(或「人无我」)，若于眼、耳等法之中没有这种特质便称为「法无我」。由此可知，若执于「法」或「补特迦罗」之中有这种自性，便是(法、人)二我执。正如《四百论疏》所说：
「我」的意思就是「不依他」的诸法「自性」或「自体」。没有这样的事情存在便是「无我」。由于「法」和「补特迦罗」各有分别，所以应知道有「法无我」和「补特迦罗无我」(人无我)两种名称。
(反驳：)执着补特迦罗有自相并不是「补特迦罗我执」，否则，攀缘其它补特迦罗并执着他们是有自相也应该是「补特迦罗我执」。若你们同意的话，那它就应该是「坏聚见」，但是，它(对于其它补特迦罗)并非执着这种「我」的想法，所以它不是坏聚见。
(回答：)正如前所说，月称论师认为于补特迦罗之中有自性便是「补特迦罗我」，所以必须承认执着补特迦罗有自性便是「补特迦罗我执」，但「补特迦罗我执」并不一定就是「坏聚见」。
那么，何谓坏聚见的我执呢
就「分别坏聚见」(分别萨迦耶见)的我执来说是没有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba”i ste ba。小乘部派之一。是佛灭后三百年，与法上部、贤胃部、密林山部同时自上座犊子部分出的学派)之中有一些是说在攀缘诸蕴时执「我」。但是，就「俱生坏聚见」(俱生萨迦耶见)而言，在《入中论》是遮破诸蕴是所缘境，而《入中论疏》则说待缘安立的「我」便是所缘境。所以俱生坏聚见不是以诸蕴作为所缘境，它所攀缘的只是补特迦罗，而且它必须是能作为「我」想的生起基础的补特迦罗。所以，其它心相续及身蕴的补特迦罗皆不是所缘境。这种所缘境的执着方式就如《入中论疏》所说：
「坏聚见」在「我」与「我所」的想法之中运作。
意思是说，它不仅执着有「自性」或「自相」，更是一种执「我」的想法。《入中论疏》：
要断除的只是「坏聚见」，通达「我」的「无我」便能把它断除。
月称论师说能通达所缘境的「我」是「无我」或「无自性」，便能把「坏聚见」断除。所以「坏聚见」执着的事情必定是「无我慧」的违品，又因「坏聚见」是执着「补特迦罗」有自性，所以它是执着有自相的「我」。执着「我所」的「坏聚见」也可以由此例知。
即使它们不会妄计「我」或「我所」，但是执着「补特迦罗」是实有(藏：rdzas yod)仍属于妄计「补特迦罗我」的无明，所以它们并非「不染污」的。
因此，论中所说的「我」既可指「自体」或「自性」，亦可指纯粹「我」想之心的境。而两者之中的前者才是正理的所破境，后者只是在名言之上承认，所以不会破除。由此可知，这段文字指出你们不应破除「俱生坏聚见」所攀缘的「境」，但可不是指不应把其执取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你们虽然不把执着「声是常」的所缘境亦即「声」破除，而把这种执着的贪着境，亦即「声常」破除，但这是不会有矛盾。
所以，圣父子(龙树、圣天)及两位大论师(佛护、月称)若于遮破时先说：「若诸法是自性有、若诸法是自体有、若诸法是自相有、若诸法是实有。」那就必须知道这些教典所说的自性(自体、自相、实有)等的意义，也是和上文所说一样。也要知道，显示这些事情不存在等的语句是指它们并非以「无明」所妄计的方式存在。
酉二何时才对其它所破境加上简别语：
若你们所说的事情是像兔角、石女之子等不存在的「毕竟无」，就不必加上「自性」等这一类的简别语。同样，有些事物虽然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它们只是在某些时间地点存在，在其它时间地点则不存在。假如我们所说的事情在特殊的时间地点不存在，这样亦无需加上简别语。还有，在破除佛教实事师或外道实事师等各种于中观师并不承认是名言有的特殊遍计宗义时，亦不必于(所破)境重新加上「自体」或「自性」的简别语，除非要考虑论敌的观点才偶然会加上简别语，因为奉持该宗见的人已经承认这些(所破)境是自性有。
除此以外，中观师在任何情况之下也要在名言之中安立各种事义，假如你们在遮破时不加上简别语，你们的能破正理也会犯上同样的过失，这样就只会变成「似能破」，所以必须加上简别语。
又如前文所说，观察有否自性的「理智」及「名言量」均不能与中观师们于名言之中安立的事情相悖，否则我们于名言不承认大自在天等事情但却承认色、声等事物的差别便完全不能成立了。这样便没法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世间和出世间的说法。这样，便不能成立于自性空之中能建立一切轮回和涅槃的独特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定为智者耻笑，所以你们若要破除「色」等诸法，便一定要加上简别语。(月称论师的)《四百论疏》和《六十正理论疏》在破除「所破境」时加上简别语可说司空常见。这些简别语亦常常出现在(怙主龙树的)《中论》、(佛护论师的)《中观根本论佛护疏》、(月称论师的)《明显句论》、《入中论》及《入中论疏》之中。由于这些论师认为要重复加上简别语实太冗赘，又即使在某处不加上简别语亦不难明白它的意思，所以在没有加上简别语的地方也要加上，因为在这些地方加上简别语或不加上简别语是不会有分别的。
此外，他们亦常常会加上像：「作观察时，它便不存在」的观察简别语。正如前文所说，假如某些事物是「自性有」就一定会被观察它的存在方式的「理智」所发现，但由于没有发现，所以「有自性」的事物并不存在。由此可知，这跟「它并非有自体或有自性」的说法是同样意思。正如《四百论疏》所说：
假如诸法如同旋火轮或变化等事情一般欺诳，才会成为「无事」。否则，在精密的正理观察之下，他们的体性便会像金匠检验黄金一样纤毫毕现。但由于这些事物是由颠倒因产生，所以若为观察的火焰烧炼，其体性便会不存在。
酉三应否对所破境加上胜义的简别语：
认为在所破境加上「胜义」的简别语只是「中观自续派」的做法是极为错误的。《入中论疏》引《佛母般若经》(此处是指《二万五千颂般若波罗密多经》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即汉译《大品般若经》此经为《大般若经》的第二分。本经的同本异译尚有《光赞般若经》、《放光般若经》。印度称之为「中般若」。龙树菩萨的《大智度论》便是本经的释论)：
长老须菩提，这岂不是无得，无证吗
须菩提说：长老舍利弗，虽然是有所得亦有所证，但不是就二相的意义而说。长老舍利弗，得、证是在世间名言之中存在，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨也是在世间名言之中存中。在「胜义」之中，无证亦无得。
(须菩提，梵：Subhuti。意译为善业、善现、善见、空生。佛陀十大弟子之一。原为印度舍卫国婆虽们之子，智慧过人，然性恶劣，嗔恨炽盛，为亲友厌患，遂舍家入山林。得山神引导往诣佛所，佛陀为说嗔恚过患，师自悔责忏罪。先后证得须陀洹果及阿罗汉果。是佛陀弟子中最善解空理者，被誉为「解空第一」。佛陀说法时，须菩提常为法会上首正机。)
由此可知，月称论师的《入中论疏》是说你们应遵从这种说法。难道你们认为《入中论疏》所引用的是自续派的经典吗
所以，各大了义经添加这类「胜义」简别的情况实在不少。《七十空性论》说：
佛陀是依世间名言而说住、生、灭、有无及下品、中品、上品。而非依真实(胜义)而说。
《宝鬓…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…