..續本文上一頁。《回诤論自釋》說實事師認爲能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還毀謗我們，說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，爲什麼
因爲《回诤論》說：
變化能遣除變化，幻士夫能以幻破幻。這種遮破也是同樣道理。
同論又說：
假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎
假如執著有自性，有誰能把它斷除呢
其它一切執著也是這樣，所以我沒有作出回答。
意指若執著陽焰爲水是有自性，不應依仗自身的「因」和「緣」産生，那就沒有人能遣除這種執著。
《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬于論敵，而不是屬于自己，因爲我們沒有宗」同樣不能作爲證明中觀師沒有自宗的證據，因爲這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
月稱論師在《入中論》說沒有宗見的意思是指他認爲自宗的能破和所破皆無自性。所以，當他以正理觀察來遮破他宗「“因”是自性生“果”」的說法時，才會質問「因」是否由觸及它們而生「果」，但這種遮破並不適用于月稱論師本人，因爲他並不承認諸法能經得起正理的觀察。這才是論中的意思，所以絕不是說我們沒有自己的宗見。因爲月稱論師在《入中論疏》曾說：
我們自宗是不會陷于類似的謬論之中，因爲從我們的觀點看來，能破非因觸及所破而不能它破除，亦非因不觸及所破而不能把它破除。蓋因「能破」和「所破」皆無自性，所以它們觸及與否亦無須理會。
意指實事師所提出的正理觀察並不適用于中觀師的遮破。爲什麼呢
月稱論師說這是由于「能破」和「所破」皆無自性，而不是由于中觀師沒有主張，他又引用《佛母般若經》(指《二萬五千頌般若波羅密多經》)爲證，舍利弗在經中向須菩提請問由「生法」或「無生法」哪一者而得「無生法」。舍利弗在破斥由這兩者而得之後，又問：「這會是不是沒有得證呢
」而須菩提就像上文所引一樣，說兩者皆有但不是以二邊的方式而有。《入中論疏》亦以此作爲例子而作解釋：
由于它會導致這種二邊的謬論，所以經中遮破由生法或無生法而得。又因二邊觀察並不適用于無實事，所以依世間名言不作觀察而承認有「得」。同樣，雖然「能破」和「所破」既非觸及亦非未觸及，但是，于名言仍須知道「能破」是能夠破除「所破」的。
這顯然是說，以觸及或不觸及作觀察時，于兩者之中皆沒有遮破，但是由于這種觀察並不能否定遮破的存在，所以中觀師須于名言之中承認是有遮破他人的宗。
不僅如此，月稱論師還承認以(叁支的)「因」成立「所立」(宗)。爲什麼
上文引用的《入中論》及《入中論疏》隨即便說：
你們在日輪的影像之中亦能看見日蝕等細貌。質問日輪是否觸及它的影像並不合理，這只是依仗因緣和名言産生。(鏡中的)影像雖非真實的事物，但是爲了令你的面貌漂亮，必須把它當作事實一般看待。同樣，「因」是具有潔淨慧面的功用，它們雖然離實，但是卻能證明所成立的意義。
你們必須了解，由于影像絲毫不存在，所以完全不可能觀察它是否由觸及日輪而生或不觸及日輪而生。然而，當色緣現前看見影像，便能確定所要了解的事情。同樣，無自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的離實「因」亦能證明所成立的意義(據妙音笑論師所說，實事師認爲破除自性的正理是離實，因爲它不能證明自性有境的存在，見《廣論》英譯)。由于這不會引致二邊觀察的謬論，所以你們認爲我們的說話會像你們的宗一般受謬論所害，實不合理。
所以，月稱論師的回答是說，破除他人的正理是不能反過來用于破斥自己，但他並未說沒有自己的宗。
還有，以觀察「因」生「果」是有觸及或未觸及來破斥那些認爲因果有自性的人時，月稱論師是以我們主張「無自性」爲理由而說這種過失對我們並不適用，所以他能遠離這種過失。但他並不是說我們沒有自宗才能遠離這種過失。《入中論疏》說：
「生」應怎樣解釋呢
由于因果兩者皆如幻化，所以對我們來說，世間萬法是有並無過失。這種觀察可應用在那些認爲因、果各爲有自相的能生和所生的人。但是，若認爲諸法皆是顛倒遍計所生，猶如幻化，非自性所生，又或認爲諸法皆是分別施設的「境」並無自性，猶如眼疾患者看見毛發，那麼這些人便沒有自性生的執著。所以我們不會有剛才所說的過失。又于不作觀察時，世間萬法確實是看，所以一切皆能成立。
月稱論師是以承認自相來作爲理由而指出過失是適用于他宗，又以承認「諸法如幻」來作爲自宗沒有過失的理由。若能明了此理便應該領悟如何安立無過失的中觀宗規。
總之，宣說：「是此而非此」又或：「有此而無此」的各種了義經和中觀論典均具有無量無邊的例證，能說明這些皆是其作者的主張，故此不必引用特殊的教典來證成。否則，當我們要解釋那些沒有說明：「我承認如此這般」的教典的意義時，便不能分辨某些事情是不是作者的主張。不過，假如你們一定要有「我信受」、「我承認」或「我所宗」等說法的實例也是非常充足的。《回诤論》說：
假如不承認名言，我們便沒法解說。
《六十正理論》亦說：
于生起的法壞滅時，即假名爲「滅」。同樣，善士亦承認「滅」如幻化。
同論又說：
一切緣生之法猶如水中月影，既非真實亦非不實。能承認此理便不會被邪見侵奪。
《出世贊》亦說：
由因所生的事物，無因便不能存在，這顯然就像影像一樣。你們又怎能不承認呢
同論又說：
既然沒有所受，能受本身便是無我。佛亦承認受不是自性有。
又說：
佛是依名言而說「業」和「作業者」。佛亦承認它們是相互觀待而有。
又說：
果是不能從已壞滅的因出生，亦不能從未壞滅的因出生。佛認爲果的出生猶如夢境。
又說：
凡是緣起所生，佛說即是空。
《入中論疏》亦說：
智者應當了解這種宗見是全無過失兼有巨大功德。所以你們必須堅定受持這種宗見。
同論又說：
所以，由于我們承認緣起諸法唯緣起性，正如我們承認諸法是依緣假立，所以我們的宗見是不會犯上撥無一切名言的過失。他人亦應受持這種宗見。
以上這些教典是說明定須承認種種宗見，類似這樣的說法還有許多。《入中論疏》又說：
宣說四宗之後，便要說明如何以正理成立它們，這就是：「這不是自生又怎會從他生
它亦不是自他共生，而且怎會無因而生
」
由于《明顯句論》亦有相同的說法。所以怙主龍樹及月稱的宗規確有自己的信仰，主張及宗見。
(遮破第四種錯見：)第四派雖承認于名言有自相，但卻破斥能經得起正理觀察的名言自相有。我們已解釋這是錯誤的。此派又說，在月稱論師的宗規認爲中觀師以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)對實事師立宗時，成立「叁相」(藏：tshul gsum)的「因」是有兩派。但這是不合理的，因爲：(1)《明顯句論》對這種見解分別作出遮破。(2)若你們持有這種見解，縱然沒有把它稱爲「事勢因」，但它必定是「自續因」。這些要點在後文還須詳細說明，于此不贅。
酉二安立自宗：
透過解釋應成師是如何遮破自續宗而安立自宗，便能對兩派有所了解，所以現在便要開始解釋。《明顯句論》對此事作了許多說明，由恐文繁，所以此處只會簡略說明其重點。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自續。(叁)爲何自宗不會犯上相同過失。
戌一正式遮破自續：
「正式遮破自續」分二：(一)顯示自續派叁支的有法或所依不極成的宗過失。(二)由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立。
亥一顯示自續派叁支的有法或所依不極成的宗過失:
此處又分爲兩部分：(一)說明清辨論師的計執。(二)遮破這種計執。
天一說明清辨論師的計執:
由于《明顯句論》對于這些事情的說法是極難了解，所以我要引用此論的文句來作出解釋：
爲什麼呢
在「聲是無常」的「宗」裏，只是采用「總義」的「有法」(藏：chos can。此處是指「聲」)及「法」(藏：chos。此處是指「無常」)，而非采用「差別」(「宗」的述詞是界定主詞的特性類則，故名「差別」)。假如兩者皆采用「差別」便沒有「能推比」和「所推比」。 譬如，若以「四大所造聲」爲「有法」，在辯論時于他方「勝論師」便不能成立。又假如是以「空德」爲「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同樣，當勝論師向敵方「數論師」立「聲是無常」的「宗」時，假如以「所作聲」爲「聲」，于「數論師」便不能成立。相反，若以「顯現聲」爲「聲」，于勝論師本身便不能成立。「滅」也是同樣道理，若以某種比「生」更需要其它「因」的「滅」爲「滅」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「無因」的「滅」爲「滅」，于他方勝論師亦不能成立。所以，就如上述的情形一般僅采用總義的「有法」及「法」，此處亦只是采用(總義的)「有法」而舍棄「差別」。這便是清辨論師的說法。
意思是說，當佛弟子向勝論師立「聲是無常」的宗時，假如以「大種所造聲」爲「有法」，對勝論師便不能成立。若以「空德」作爲「有法」對自己便不能成立。同樣，當勝論師對「顯現論者」(藏：gsal byed pa，又作「聲顯論」亦即「數論師」。此祇認爲「因」中本已有「果」，所以「果」只是顯現而非新生)立「聲是無常」的宗時，若以「所作聲」爲「有法」，對「顯現論者」便不能成立。若以「先有而由“緣”顯現的“聲”」爲「有法」，對勝論師便不能成立。所以不能采用某些與自宗的獨有看法相沖突的事情來作爲「有法」。因爲「有法」是立敵雙方觀察某種特性是否存在的依據，…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…