..续本文上一页盾。同样，若你们认为自己只是因应别人的观点而安立一切事情，并希望以这种方法令自己免于有所承认，也是不合道理。若说你们只是顺应别人的观点才必须承认色等诸法是有，纵使自己不承认色等诸法是有，但是仍须承认要就他人的看法来安立色等事情，这样仍不能令自己免于承认各种主张。这时，你们就必须承认：(1)有须因应其观点来安立各种事情的他人，与及(2)有能安立这些事情的自己。所以若认为只是就别人的观点承认各种事情而没有自己的宗规，非但无益，而且有害。
(反驳：)我们并不是说没有自己的宗规而只是顺应他人的观点来安立论点。这是你们一厢情愿的看法。
(回答：)这种宗见竟连「顺世外道」也不会否定的现事(即是由眼、耳等根识获得的感官经验)亦加以否定。你们居然对自己的说话也毫无知觉，要经过我们听闻你们才能明了，真的令人吃惊。假如你们真的否定现事的证据，又何必坚持自己没有主张
因为不论你们说些什么，随后便可以把它否定，所以永远不会有过失。
(对方反驳：)即使我们应成派的论理也是顺应他人的观点安立。我们自宗是不会承认它们的。
(回答：)那么你们遮破「自续派」而尊崇月称论师的应成派教规又有何意思
如果你们自宗不承认自续，这样亦不会承认应成，同样如果是顺应他人的观点而承认应成，那亦须要顺应他人的观点而需要使用自续。
正如我们不能顺应他人的观点，把那些自宗不承认唯识的人称为承认唯识见的唯识师。同样，我们亦不能把那些自宗不承认以应成论理成立中观意义的人称为应成师，但是却顺应别人的观点而把他们安立为应成师。又由于那些提倡这种宗见的人也不是自续师，所以他们显然不是中观师。如论(《入中论》)所说：
鉴于「果」的缘故，虽然它们是「无」，我依世间的观点而说「有」。
此意非说仅是顺应别人的观点而承认一切宗见。为什么呢
因为诸法无自性只能透过如理观察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言识之中安立。为什么呢
因为假如庸常识能成立无自性，理智便没有意义了，所以这是不合道理的。论中所说的：「我依世间的观点而说有」是指色等事物是就世间的观点安立。
此论于前文曾说不承认世俗，意指我们不是像「唯识宗」一般承认依他事，但并不是说自宗不承认世俗。因为论中是说：「说像你们承认真实的依他事一般。」为回应唯识师的论点，此论的贯注说：「假如你们用正理遮蔽依他，我便会用你的正理来遮破你们所说的世俗。」所以此处的意思是说，你们唯识师相信依他起的事情能经得正理的观察，但我们并不承认这样的世俗法，由此可知，我们对于能否以正理遮破它们的看法并不一致。
我们不认为「依世间的观点」是指不属于自宗的其它观点，而是指各种未受损的名言识。这是因为种种世俗义的存在均须在这种识的范围之中安立，而且由于安立名言的「量」亦存在于中观师的心相续之中，所以我们认为「虽它们是无」的意思是指它们并非「自相有」，所以这一句应解释为：「虽然它们并非以自相的方式存在，但我们却说为存在。」而不应解释作：「虽然它们不存在，但我们却说为存在。」因为这句说话是说明自宗安立种种名言义的道理，但它们虽于名言亦没有「自相有」。《入中论疏》对此作出这样的解释：「世间认为是有的事情，我亦承认是有。世间认为是无的事情，我亦承认是无。」由此可知，不能把这段文字解为诸法并不存在。所以，由于论中常说诸法非胜义有，而是世俗有，因此，「虽然它们是“无”，我依世间的观点而说“有”」一句之中的「有」和「无」是有不同的意义，所以没有任何过失。
(反驳：)那么，《回诤论》说中观师没有宗见及立论又是什么意思
还请你们解释一下。假如你们立「宗」：「苗芽无自性」，那亦必须承认「因」：「由它是缘起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你们亦必须承认要为论敌设立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段论式，又名三分)，亦即：
(1)与「有法」(藏：chos can)有关并具有两种「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所须具备的三种条件：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。「遍是宗法性」是规定因与「宗」或「命题」的主词或有法的关系，这是「因」对「宗」所应具备的义理。「同品定自性」是规定「因」与「同喻」的关系。「异品遍无性」是规定「因」与「异喻」的关系。因为在宗、因、喻三支之中，以因望宗、异喻、同喻等三方时，所构成的关系便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能领悟「所立」的「比量」。
这样的话，你们亦只是厌恶「自续」这个名字罢了，又何必费力遮破自续的三支呢
(回答：)虽然《回诤论》确有像你们所引用的无宗、无立论的说法，但是论中亦有多处指出必须安立自己的主张。所以仅引用其中一段说话又怎能证明中观师是没有自己的宗见呢
不过，持有「无自性」的宗见者亦确有成为「自续」之嫌，由于这点是极为微细难解，所以我们在建立自宗时将会作出解答。
怙主龙树在《回诤论》所说的无宗，是指中观师所说的「法无自性」。实事师诘难说：「假如这种立宗的言词是有自性，说一切诸法无自性便不合理。假如这些言词是无自性，那它们便不能破斥诸法有自性。」然而，根据前面引用《回诤论》的内文及其疏释所说，无自性的事物能具有「破」和「立」的作用却是合理的。所以，有宗或无宗总体上并不是诤论龙树是否有宗，而是诤论「诸法无自性」的立宗言词是否有自性。因此，《回诤论》的意思是说：「假如我承认这种立宗的言词是有自性，这样便会有违“一切诸法无自性”的宗而犯上过失。但我并不承认此事，因此不会有过失。」所以不能用这些文字证明中观师没有宗见，盖因「无」和「无自性」两者是有极大的分别。
(《回诤论》)论中「假如“根现量，等....」的颂文是说根现量等全无可缘，但是，按照前文引用的《明显句论》所说，这是指「能量」和「所量」均非有自性的「能缘」和「所缘」，而不是说没有缘起的「能量」和「所量」。依实事师的观点看来，即使由根现量成立诸法的自相亦能破除，但中观师则认为一切诸法皆是自性空，所以根现量及其所量境亦应是自性空，因为它们皆是合摄在「诸法」之中。所以从他们的观点看来是没有根现量及所量境，因此不能破除诸法的自相。论中所说的根现量无可缘是为了答复这种实事师的观点而设。这种观点就像《回诤论》所说：
假如根现量能缘诸法，然后才能遮破。然而，能缘诸法的现量本身并不存在。
《回诤论自释》亦说：
假如认为现量能攀缘诸法，那就可以用「一切诸法皆空」把它们破除。为什么
根现量是包含在「一切诸法」之中，因此它们亦应该是空的。所以亦不应有「量」的所缘。既无所缘便不能遮破，所以认为一切诸法皆空是不合理的。
至于《四百论》所说的「不能驳倒那些没有“有”、“无”、“亦有亦无”等宗见的人.... 」《四百论疏》说这是指即使耗费极长时间亦不能破斥宣说空性的人。若你们认为连空性也不能承认，又怎能引用这些论文来作为全无主张的证据呢
《入中论》在这一段亦引用圣天论师的四句颂文：
奉持诸法唯是假名有者而作二边之论是不合理的。所以，基于二边论而对中观师作出破斥或答复的人，是永不会找到任何根据的。正如圣天论师在《四百论》所说：
不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。(此处并非以四句偈颂体译出)
所以，月称论师是以这段文字说明执诸法有自性的「实事师」或完全否定「色」等诸法的作用的「无事师」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承认假有的人。由此可知，这些文字并不能作为中观师没有自宗宗见的证据。又「有」、「无」等宗见显然是指二边论的宗见，所以，我们大可以像前文所说的破四句生及破有无论的方法来处理它们。《六十正理论疏》对于《六十正理论》所说的：「大雄(世尊)没有宗见也没有诤言.... 」是作出以下解释：
没有这种实事便不会有自宗或他宗。看见这种道理的人必定能够断除烦恼。
论意是以「无实事」来作为「无宗」的理由。又此处所说的「实事」必定是指「自相」或「自性」，因为若把「实事」视为「作用」的话，便会和「看见没有这种实事即能断除烦恼」的说法相悖。所以，此论是就中观师没有承认「自性有法」的宗见而说中观师没有「宗」。因为《六十正理论疏》在这段文字之前曾说「实事」的主张便是于诸法增益自相。正如《六十正理论》及《六十正理论疏》所说：
至于那些没有思量这种缘起法性及遍计诸法有自相的人。论中有说：
若承认有实事，便肯定会执着能引生贪、嗔的顽劣恶见，还会由这些恶见引发争论。
由此可知，这些教典并没有说中观师没有自宗之见。所以，应当知道《明显句论》所说的「....因为我们并不认同其它的宗....」乃是引月《回诤论》及《四百论》。
在《回诤论》所说的「由于没有所遮破的事情，所以我完全没有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有两种解释。若认为「所遮破的事情」是指「增益诸法有自性的境」，那么，龙树说由于无自性所以完全没有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心识才是所遮破的事情。月称论师的注释亦说即使能破也没有，因此，无能破及所破两者便是没有「有自相」的能破及所破…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…