..續本文上一頁盾。同樣，若你們認爲自己只是因應別人的觀點而安立一切事情，並希望以這種方法令自己免于有所承認，也是不合道理。若說你們只是順應別人的觀點才必須承認色等諸法是有，縱使自己不承認色等諸法是有，但是仍須承認要就他人的看法來安立色等事情，這樣仍不能令自己免于承認各種主張。這時，你們就必須承認：(1)有須因應其觀點來安立各種事情的他人，與及(2)有能安立這些事情的自己。所以若認爲只是就別人的觀點承認各種事情而沒有自己的宗規，非但無益，而且有害。
(反駁：)我們並不是說沒有自己的宗規而只是順應他人的觀點來安立論點。這是你們一廂情願的看法。
(回答：)這種宗見竟連「順世外道」也不會否定的現事(即是由眼、耳等根識獲得的感官經驗)亦加以否定。你們居然對自己的說話也毫無知覺，要經過我們聽聞你們才能明了，真的令人吃驚。假如你們真的否定現事的證據，又何必堅持自己沒有主張
因爲不論你們說些什麼，隨後便可以把它否定，所以永遠不會有過失。
(對方反駁：)即使我們應成派的論理也是順應他人的觀點安立。我們自宗是不會承認它們的。
(回答：)那麼你們遮破「自續派」而尊崇月稱論師的應成派教規又有何意思
如果你們自宗不承認自續，這樣亦不會承認應成，同樣如果是順應他人的觀點而承認應成，那亦須要順應他人的觀點而需要使用自續。
正如我們不能順應他人的觀點，把那些自宗不承認唯識的人稱爲承認唯識見的唯識師。同樣，我們亦不能把那些自宗不承認以應成論理成立中觀意義的人稱爲應成師，但是卻順應別人的觀點而把他們安立爲應成師。又由于那些提倡這種宗見的人也不是自續師，所以他們顯然不是中觀師。如論(《入中論》)所說：
鑒于「果」的緣故，雖然它們是「無」，我依世間的觀點而說「有」。
此意非說僅是順應別人的觀點而承認一切宗見。爲什麼呢
因爲諸法無自性只能透過如理觀察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言識之中安立。爲什麼呢
因爲假如庸常識能成立無自性，理智便沒有意義了，所以這是不合道理的。論中所說的：「我依世間的觀點而說有」是指色等事物是就世間的觀點安立。
此論于前文曾說不承認世俗，意指我們不是像「唯識宗」一般承認依他事，但並不是說自宗不承認世俗。因爲論中是說：「說像你們承認真實的依他事一般。」爲回應唯識師的論點，此論的貫注說：「假如你們用正理遮蔽依他，我便會用你的正理來遮破你們所說的世俗。」所以此處的意思是說，你們唯識師相信依他起的事情能經得正理的觀察，但我們並不承認這樣的世俗法，由此可知，我們對于能否以正理遮破它們的看法並不一致。
我們不認爲「依世間的觀點」是指不屬于自宗的其它觀點，而是指各種未受損的名言識。這是因爲種種世俗義的存在均須在這種識的範圍之中安立，而且由于安立名言的「量」亦存在于中觀師的心相續之中，所以我們認爲「雖它們是無」的意思是指它們並非「自相有」，所以這一句應解釋爲：「雖然它們並非以自相的方式存在，但我們卻說爲存在。」而不應解釋作：「雖然它們不存在，但我們卻說爲存在。」因爲這句說話是說明自宗安立種種名言義的道理，但它們雖于名言亦沒有「自相有」。《入中論疏》對此作出這樣的解釋：「世間認爲是有的事情，我亦承認是有。世間認爲是無的事情，我亦承認是無。」由此可知，不能把這段文字解爲諸法並不存在。所以，由于論中常說諸法非勝義有，而是世俗有，因此，「雖然它們是“無”，我依世間的觀點而說“有”」一句之中的「有」和「無」是有不同的意義，所以沒有任何過失。
(反駁：)那麼，《回诤論》說中觀師沒有宗見及立論又是什麼意思
還請你們解釋一下。假如你們立「宗」：「苗芽無自性」，那亦必須承認「因」：「由它是緣起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你們亦必須承認要爲論敵設立「叁支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻叁支作法或叁段論式，又名叁分)，亦即：
(1)與「有法」(藏：chos can)有關並具有兩種「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所須具備的叁種條件：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。「遍是宗法性」是規定因與「宗」或「命題」的主詞或有法的關系，這是「因」對「宗」所應具備的義理。「同品定自性」是規定「因」與「同喻」的關系。「異品遍無性」是規定「因」與「異喻」的關系。因爲在宗、因、喻叁支之中，以因望宗、異喻、同喻等叁方時，所構成的關系便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能領悟「所立」的「比量」。
這樣的話，你們亦只是厭惡「自續」這個名字罷了，又何必費力遮破自續的叁支呢
(回答：)雖然《回诤論》確有像你們所引用的無宗、無立論的說法，但是論中亦有多處指出必須安立自己的主張。所以僅引用其中一段說話又怎能證明中觀師是沒有自己的宗見呢
不過，持有「無自性」的宗見者亦確有成爲「自續」之嫌，由于這點是極爲微細難解，所以我們在建立自宗時將會作出解答。
怙主龍樹在《回诤論》所說的無宗，是指中觀師所說的「法無自性」。實事師诘難說：「假如這種立宗的言詞是有自性，說一切諸法無自性便不合理。假如這些言詞是無自性，那它們便不能破斥諸法有自性。」然而，根據前面引用《回诤論》的內文及其疏釋所說，無自性的事物能具有「破」和「立」的作用卻是合理的。所以，有宗或無宗總體上並不是诤論龍樹是否有宗，而是诤論「諸法無自性」的立宗言詞是否有自性。因此，《回诤論》的意思是說：「假如我承認這種立宗的言詞是有自性，這樣便會有違“一切諸法無自性”的宗而犯上過失。但我並不承認此事，因此不會有過失。」所以不能用這些文字證明中觀師沒有宗見，蓋因「無」和「無自性」兩者是有極大的分別。
(《回诤論》)論中「假如“根現量，等....」的頌文是說根現量等全無可緣，但是，按照前文引用的《明顯句論》所說，這是指「能量」和「所量」均非有自性的「能緣」和「所緣」，而不是說沒有緣起的「能量」和「所量」。依實事師的觀點看來，即使由根現量成立諸法的自相亦能破除，但中觀師則認爲一切諸法皆是自性空，所以根現量及其所量境亦應是自性空，因爲它們皆是合攝在「諸法」之中。所以從他們的觀點看來是沒有根現量及所量境，因此不能破除諸法的自相。論中所說的根現量無可緣是爲了答複這種實事師的觀點而設。這種觀點就像《回诤論》所說：
假如根現量能緣諸法，然後才能遮破。然而，能緣諸法的現量本身並不存在。
《回诤論自釋》亦說：
假如認爲現量能攀緣諸法，那就可以用「一切諸法皆空」把它們破除。爲什麼
根現量是包含在「一切諸法」之中，因此它們亦應該是空的。所以亦不應有「量」的所緣。既無所緣便不能遮破，所以認爲一切諸法皆空是不合理的。
至于《四百論》所說的「不能駁倒那些沒有“有”、“無”、“亦有亦無”等宗見的人.... 」《四百論疏》說這是指即使耗費極長時間亦不能破斥宣說空性的人。若你們認爲連空性也不能承認，又怎能引用這些論文來作爲全無主張的證據呢
《入中論》在這一段亦引用聖天論師的四句頌文：
奉持諸法唯是假名有者而作二邊之論是不合理的。所以，基于二邊論而對中觀師作出破斥或答複的人，是永不會找到任何根據的。正如聖天論師在《四百論》所說：
不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。(此處並非以四句偈頌體譯出)
所以，月稱論師是以這段文字說明執諸法有自性的「實事師」或完全否定「色」等諸法的作用的「無事師」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承認假有的人。由此可知，這些文字並不能作爲中觀師沒有自宗宗見的證據。又「有」、「無」等宗見顯然是指二邊論的宗見，所以，我們大可以像前文所說的破四句生及破有無論的方法來處理它們。《六十正理論疏》對于《六十正理論》所說的：「大雄(世尊)沒有宗見也沒有诤言.... 」是作出以下解釋：
沒有這種實事便不會有自宗或他宗。看見這種道理的人必定能夠斷除煩惱。
論意是以「無實事」來作爲「無宗」的理由。又此處所說的「實事」必定是指「自相」或「自性」，因爲若把「實事」視爲「作用」的話，便會和「看見沒有這種實事即能斷除煩惱」的說法相悖。所以，此論是就中觀師沒有承認「自性有法」的宗見而說中觀師沒有「宗」。因爲《六十正理論疏》在這段文字之前曾說「實事」的主張便是于諸法增益自相。正如《六十正理論》及《六十正理論疏》所說：
至于那些沒有思量這種緣起法性及遍計諸法有自相的人。論中有說：
若承認有實事，便肯定會執著能引生貪、嗔的頑劣惡見，還會由這些惡見引發爭論。
由此可知，這些教典並沒有說中觀師沒有自宗之見。所以，應當知道《明顯句論》所說的「....因爲我們並不認同其它的宗....」乃是引月《回诤論》及《四百論》。
在《回诤論》所說的「由于沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認爲「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」，那麼，龍樹說由于無自性所以完全沒有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心識才是所遮破的事情。月稱論師的注釋亦說即使能破也沒有，因此，無能破及所破兩者便是沒有「有自相」的能破及所破…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…