..續本文上一頁就如前文所說，先令正理所破境的觀念清楚現起，然後仔細思維，必須認清自性有的補特迦羅是由自心相續之中的無明安立，然後專心思維若有這種自性有的補特迦羅，那這種補特迦羅和它的「蘊」就只會是「一」或「異」的道理，與及正理能推翻這兩者的道理。要觀照這種遮難而引生定解，最後應堅固定解補特迦羅全無自性。在修習「空分」時，應當時常這樣修持。
然後便要令不能否定的名言補特迦羅在心中顯現，讓自心轉而思維「緣起分」，亦即是把這種(名言有)補特迦羅安立爲造業者及受果者，從而定解無自性能成立緣起的道理。假如覺得兩者似有矛盾的話，便要采用影像等譬喻來思維兩者互不相違的道理。鏡中的面孔影像所顯現的眼睛、耳朵等等雖然是空，但它們依仗鏡子、面孔等因緣的聚合便會生起，緣散即滅。同樣，補特迦羅雖然連一顆微塵的自性也沒有，但這並不會和有造業者、受果者與及由宿業、煩惱産生(等各種緣起顯現)有所沖突。所以應當修習這種見解，還要知道這種見解在任何情形也是一樣的。
(疑問: )能定解影像等顯現是空就能夠通達它們是無自性嗎
假如能通達，那麼異生凡夫亦應該能夠現證空性，這樣他們應能成爲聖者。若不能通達，又怎能以影像來作爲補特迦羅無自性的譬喻呢
若你們必須再運用能成立無自性的因才能理解這些譬喻，那麼當你們觀察這類爲那些譬喻而設立的譬喻時，便會有永無窮盡的過失。
(先賢智者回答: )雖然異生凡夫能現證影像等事情是無自性，但他們不是聖者，因爲他們只通達少分「有法」的空性。必須現證一切諸法皆無自性才能成爲聖者。
(自宗回答: )這種答案不合理。因爲《四百論》說:
有說能見一法的人，即是能見一切法的人。因爲一種法的空性即是一切法的空性。
意思是說，能通達一種事物無自性的人，即能通達一切諸法無自性。
所以，能通達面孔影像是空的人，雖然不把面孔執爲真實，但是卻把影像執爲實有，這又有什麼沖突呢
未學會說話的幼童若看見自己的面孔影像，便會跟影像玩耍嬉戲等，由此可知，他們是把影像執爲真實的面孔。能言善道的長者，雖然確實知道這些影像並不是面孔，它們的面孔是空，但是他們仍然把這些現爲面孔的影像執爲有自性，這種執取便是谛實執。在我們心相續中的感覺能成立這是我們看見影像的方式。
然而，影像等事情仍適合作爲無自性的譬喻，因爲我們使用這些譬喻的理由是在于現量能成立它們的顯現是無實體，所以這些事情確實不是它們所顯現的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立這種「顯現自性是空」，它就能夠通達苗芽無自性，所以苗芽等事情是有別于影像等事情。《入中論》說:
正如瓶等事物于真實並不存在，但是就世間的共識而言卻是存在的。
對實事師安立瓶等事物作爲無自性的譬喻，情況也是像影像等譬喻一樣，他所說的是少分空性而不是說無自性。因爲就像前文所說，無自性大多是以車等譬喻成立。同樣道理，觀衆把幻師所變的幻象執爲真實的象馬，幻師證知象馬是虛妄也是證知少分空性。
在夢中看見的情界和器界，在醒時便會知道這些顯現是空無虛妄的，甚至在入睡時也可以這樣執取它們。然而在這兩種情況之中，你們只知道在夢中顯現的男女當中並沒有其它不同的男女，而不是證知夢是無自性，這就正如了解在影像等事物之中沒有面孔。正如前文所引，《入中論》亦說:
陽焰、幻象等假立的事物，即使于世間也不存在。
意思是說:尋常的名言量能損害在陽焰、幻象、夢中的水、象、馬及男女等，所以了知這些識所執著的意義並不是通達無自性的正見。
所以，應如上文所說思維如幻性的意義，又應念誦甚深經藏的偈頌。如以《叁摩地王經》所說的偈頌思維:
猶如陽焰和尋香城，亦如幻象和夢境，各種有相的修習皆是自性空。應知一切諸法也是這樣。
猶如淨空明月的影像顯現在澄海之中，月亮並沒有落入水中。應知一切諸法也是這樣。
猶如居住在山林的人，雖然聽見歌聲、說話、笑聲、哭聲的回響，但卻不見其人。應知一切諸法也是這樣。
雖然回音是由歌聲、音樂、哭聲而産生，但是這些聲音決不是藏在回響之中。應知一切諸法也是這樣。
人們在夢中獲得想要的東西，在醒後便消失不見，但愚人卻對它們起貪執。應知一切諸法也是這樣。
幻師變化種種色相、做出各種象、馬、車，這些顯現的事物是絕不存在。應知一切諸法也是這樣。
少女在夢中看見自已的兒子出生及死去，但她愛生而厭死。應知一切諸法也是這樣。
猶如月亮的影像在晚上映現于清澈的水中，水中月影空無虛妄，沒法把捉。應知一切諸法也是這樣。
炎夏正午趕路的旅人，口渴難當，所以把陽焰看作水源。應知一切諸法也是這樣。
雖然陽焰完全沒有水，可是愚蒙混亂的有情卻要飲用。但陽焰是虛妄不實無法飲用的。應知一切諸法也是這樣。
有人要把充滿水份的芭蕉樹幹剝開而找尋樹心，但是無論在內在外也找不到。應知一切諸法也是這樣。
亥二補特迦羅由衆名成立:
若車是依仗輪等事物而假立，這些支分便是「所取」，而車是「取者」。同樣，若「我」是依仗五蘊、六界、六處而假立，這些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把車和它的支分安立爲「作者」和「所作」，由于「我」能占取「蘊」等，所以「我」是「作者」，而「蘊」等是「我」所占取的事情，所以它們是「所作」。《入中論》說:
同樣，就世所共認的事情來說，是依仗蘊、界、處而把「我」視爲「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。
這就像「車」的情況一樣，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」連絲毫的自性也沒有，但是若不觀察的話，「我」于世俗之中是確實存在的。
酉二開示由此亦能成立我所無自性:
若以尋找有否自性的正理來尋找「我」時，于七相的任何一相之中也找不到「我」，所以當它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理發現「我所有的眼睛」等事情呢
所以，「我所」同樣是無自性。若瑜伽師完全看不見任何「我」或「我所」的自性，他們便能解脫生死輪回，此理在下文便會作出解釋。《中論》說:
沒有「我」又怎會有「我所」。
《入中論》亦說:
由于沒有「作者」便沒有「所作」，沒有「我」便沒有「我所」。所以瑜伽師由看見「我」與「我所」皆空便能解脫。
藉由通達「我」無自性的勢力，便能通達「我所」無自性，而斷除此處疑難之法應依前面所說，你們必須了解這種道理。
酉叁如何把這些正理應用于余法之上:
這種正理也可以應用在其它事物之上。觀察「我」與「蘊」就像觀察「車」的方式一樣，所以應知瓶子、衣服等也是這樣。若以尋找有否自性的正理以一、異等七相來觀察瓶子、衣服等事物和它們的「色」等，那麼就二谛的其中一者而言，在這七相之中皆不可發現它們。相反，它們是就無觀察名言識而假立。所以，佛陀主張不以正理來遮破世所共認的事情。正如《叁律儀經》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大寶積經》初品)所說:
世間雖和我诤論，但我不會和世間诤論。世間認爲是有的，我亦會認爲是有。世間認爲是無的，我亦認爲是無。
所以《入中論》說:
你們必須了知世間衆生所使用名言，像:瓶、衣、帳篷、軍隊、森林、珠鬘、樹木、房屋、車子、旅館或任何一切事物。爲什麼
因爲大師能仁不會跟世間诤論。支分、德、貪、能相、薪等，及有支、有德、有貪、所相、火等，這些意義于觀察車的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它們確實存在。
意思是說，只需要知道任何世間衆生所使用的名言是「有」，無須觀察。這些名言是什麼
它們就是「支分」及「有支」等。以瓶爲例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…