..续本文上一页，这种分别便是正确。但是「我」与「蕴」自性非「异」，所以这是邪分别。
「我」拥有「蕴」的说法亦可所依「车喻」所说而得知。
《入中论》说:
我们不认为「我」是拥有「色蕴」。因为「我」不存在，所以，「我所拥有」是没有意义的。假如「我」与「蕴」是异，就会像拥有牛犊一样，若「我」与「蕴」非异就会像拥有「色」一样，可是「我」与「色」既非一亦非异。
文中「拥有牛犊」的意思就像天授所拥有的牛只，而「拥有“色”」就像天授所拥有的身色。
那么，只是「蕴」的集合便是「我」吗
这也是不合理的，因为若说依仗五蕴假名施设的「我」的「施设处」便是「施设事」并不合理。《入中论》说:
经说「我」是依于「蕴」，所以唯是「蕴」的集合并不是「我」。
月称论师于《入中论》及《入中论疏》亦说，假如认为仅只诸蕴的集合便是「我」，这就会有「所作」和「能作」是「一」的过失。因为若认为「我」能执取各别的「蕴」，就必须承认「我」能执取整体一切五蕴，所以「我」亦能执取诸蕴的集合。论文的意思是说，诸蕴的集合乃是假立「我」的依处，而不是「我」，这显然是说对于诸蕴的相续也要这样承认。
(反驳: )虽然这些并不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形状安立为「我」，举例说，把车的轮、轴等零件组合起来后，若看见车子的特别形状便可以视为车。
(回答: )具有「色」的东西才会有形状，那么「识」等聚合便不能安立为「我」。《入中论》说:
「我」就是形状吗
有「色」的东西才有形状，所以你们只应该把这类东西称为「我」。「识」等集合没有形状，所以应不是「我」。
所以，正如车虽于七相的任何一相之中均没有自性，但是仍可以依仗它的支分假名为「车」。同样，虽然在「我」与「蕴」是一、异等七相的任何一相之中，「我」均没有自性，但是仍能依「蕴」而假名为「我」，由于两者十分相似，所以能简明地成立佛陀于经中以「车」和「我」两者作为譬喻的意义。
天四做这种破法能见补特迦罗犹如幻化:
「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有两种意义。第一种是指「胜义谛」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如说，虽然可成立「胜义谛」是「唯有」，但是却遮破它的「谛实有」。说「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有显现，犹如幻化。虽然此处所说的是后者的意思，但后者能兼具前者的「幻」义，前者却不一定具有后者的「幻」义。
成立后一种「幻」义的方法是要运用两种心。第一种是认知「显现」的心，另一种是决定「空性」的心。以象、马为例，你们如何能知道象、马的显境是幻现还是妄现呢
答案就是须要有: (1)能看见幻现象、马的「眼识」，与及(2)能知道象、马并非像它们的显现般存在的「意识」。又譬如，若要确定补特迦罗是幻现还是妄现，同样须有: (1)于名言识无可否认的补特迦罗显现，与及(2)由理智定解这位补特迦罗是自性本空。理智不能成立显现是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必须同时具有: (1)能寻求诸法是否有自性的「理智」，及(2)能认知「色」等是有的各种「名言心」。
又有人说令「色」如幻显现是有多种方式，实不必费力引生这种显现的方法，因为这些显现是自然存在于各种认取「色」的名言识之中。应时常以观察有否自性的正理来观察「色」等，必须对破除自性引生坚固定解，然后，看见显现生起时，它便会像幻化般显现。此外便没有其他法能建立如幻空性。
先贤大德(据妙音笑大师所说，这些大德是指王臣时代的班智达和译帅，见《广论》英译注)所使用的「如虚空空性」一词，是指以「理智」于显现的有法之中仅遮遣自性生、灭等的空性。而他们所使用的「如幻空性」一词是指自性本空而现似有自性的色等显现。所以，即使在修持礼拜、旋绕念诵等行品(即是每座正修之间的行持)，应首先以正理观察这些修持是否有自性来破除自性，由这种修持无自性的定解智力摄持而学习生起「如幻显现」，并在这些显现之中从事礼拜等修持。若能明了这种扼要，便能对于如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修习「如虚空空性」的势力，在「后得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理获得坚固的了解。
又如前文所说，假如你们未能界定「所破境」，唯是以正理抉择「我」与「蕴」是「一」抑「异」等，这样当你们看见能否定这些立场的论证时，便会认为完全没有补特迦罗等事物，又或认为补特迦罗等事物就像兔角等一切无作用的「无事」，这样便会成为「断见」。所以必须知道这是正见的歧途。《四百论》说:
若是这样的话，又怎能说三有如幻呢
《四百论疏说》:
当你们能如实看见缘起时，它们就会像幻师所变化一般，而不是像石女的儿子。(问: )由于这种观察是破除一切「生」，也就是说「有为法」是「无生」。(答: )若是这样的话，它们就应该不是如幻。假如你们以石女的儿子等譬喻来理解事物，便理应没有缘起。我对这种拨无缘起的过失不敢苟同，所以我不会作出这种比喻，我会以幻化等不违反缘起的譬喻来比喻它们。
所以，假如寻求诸法有否自性的理智执取仅如幻有，虽然也是过失，但是，若你们以正理观察而破除自性后，决定要引生诸法仅如幻有的执取，则不是过失。月称论师在《四百论疏》说:
所以，当我们这样观察时，诸法有自性是不能成立的。所以诸法各自仅剩下如幻的性质。
意思是说必须保留这种如幻的意义。
在破除苗芽的自性时，只要正理的作用不失坏，以正理观察有没有自性便是合理，你们并不会执取苗芽有自性。不过，假如认为苗芽的无自性是谛实有，又或认为自性空的如幻显现是谛实有，这种邪执就必须以正理破除。有人以为若不执着「谛实」而只是执取「如幻」是「有」，那就不可以说执取如幻的性质也是有执着而必须把它断除。否则便不可能有任何「缘起」的定解，这样便会成为极大的过失。这个问题我在前文已经多次解释，这种情况肯定是未能分辨「如幻的意义是“有”」和「如幻的意义是“实有”」的不同。
在观察某种「境」时，你们会以正理来分析它，最初你们会觉得「境」是不存在，随后你们同样会看见没有「能观察者」，最后就连能确定「无」的人也没有。这样便没法断定「是这样」或「不是这样」，于是便会开始觉得显现的事情混沌难分，这种问题便是由于未能分辨「有自性、无自性」及「唯有、唯无」而以正理破除一切事情而导致。这种空性是一种破坏缘起的空性，所以，我们所说的「如幻性」绝不是指这种空性证悟所引生的混沌显现。
所以，以正理观察思择后，你们便会认为补特迦罗连丝毫的「境自性」(客观存在的实体自性)也没有，由此便不难获得这种混沌不分的显现，任何信解中观宗义但对开示诸法无自性的教法孤陋寡闻的人也会产生这种经验。然而，最困难的地方乃是对「完全破除自性」及「安立无自性的补特迦罗为造业者及受果者等」这两件事情同时引生定解。可是，能同时安立这两者的人可谓绝无仅有，所以要获得中观正见是非常艰难的。
若不能获得这种(性空、缘起互为助伴)正见，于「见地」的定解愈增长，于「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，于「行品」的定解愈增长，于「见地」的定解亦必定愈衰弱，这样便没法对两者引生势力均等的强大定解，从而必定堕入妄执实有自性的增益常见或有事见的那一边，或堕入妄计诸法全无作用功能的损灭断见或无事见的那一边。正如《三摩地王经》所说:
然后，无罪及具足十力的胜者便宣说这种殊胜的三摩地：「三有的一切悉如梦境，当中没有「生」亦没有「死」。有情、人类和生命皆是不可得。诸法犹如泡沫，犹如芭蕉树，犹如幻象，犹如闪电，犹如水中映月，犹如阳焰。没有人在这个世间死去，亦没有前往或移居于另一个世间，但是所造的业永不失坏，善果和恶果皆会在世间成熟。虽不是「常」亦不是「断」，亦没有造业亦没有受业，但是可不会造业而不受果报，亦不会承受他人的业果。」
所以，虽然正理未能发现有经历生死的补特迦罗，但是，在犹如幻化的诸法之中仍会产生善果和恶果，所以对于此经所说：「凡造业者绝不会不触及或领受这些业的果报，若未造业便不会遭逢这些业的果报，其它未造这些业的补特迦罗也不会遭受它们的果报。」必须生起定解。
求取定解的方法…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…