..续本文上一页业者承受果报。每一补特迦罗即应承受其它补特迦罗所造的业果。

　　月称论师虽然提及另外三种过失，但这些只是要遮破佛教内部的其它说法。由于这里是作出总体的破斥，所以不作说明。《中论》第二十七品亦提及以上两者的道理：

　　假如这个「我」是有别于先前的「我」，那即使没有前者亦能产生。同样，在先前的「我」住世未死时，这个「我」也能够出生。这样便会有相续中断、业失坏，他人造业余者受果等过失。

　　月称论师所引用的过失便是上文所说的「业失坏」及「他人作业余者受果」两者。文中所见的「假如这个“我”有别(于先前的“我”)」意指前生的「我」若与现在的「我」体性有别。若是这样的话，现在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成时衣服不必坏灭，同样，后「我」出生时，前「我」亦能常住不灭。我们在前世仍未死去时亦能够生于此世。

　　(反驳: )前生的「我」与现在的「我」虽然体性有别，但是也不会有「业失坏」和「未造业也会遭受果报」的过失，因为前后各生的「我」是同一种相续。

　　(回答: )在同一种相续的「我」而有不同自相是不能成立的，所以这点你们还须证明一下。由自性各异的事物构成同一种相续实不合理，正如弥勒和近护(梵：Upagupta。音译邬波笈多。生性慈愍聪慧，辩才无碍。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起恶心，则于左边着黑石，若生善念，则于右边着白石。尊者依教摄念，最初黑石多，渐渐黑白石相等，至满七日唯见白石时，商那和修遂为说四谛法，尊者当下证得须陀洹果。又观诸法苦、空，无常，证得阿那含果，至出家受具足戒时，得阿罗汉果。并任阿育王的帝师)。《入中论》说：

　　若认为有真实的相续是没有过失，我在先前观察相续时已经说明这种过失。

　　至于观察的方法，就像此论所说：

　　弥勒与近护所有的法各有不同，所以不属于同一种相续。自性各别的事物而属于同一相续是不合理的。

　　假如法是自相各别，就是两种不同的相续，这样便不能把它们安立为同一种相续。《中论》第二十七品亦说：

　　人和天若不相同，它们是同一种相续便不合道理。

　　总之，假如自性是各有异别的事物，就应该经得起观察实性的正理抉择，可是以这种正理仔细观察时，它们连丝毫能经的起观察的微尘也有没有。所以，假如能承受前「我」所造业果的后「我」是同一相续之中不同的「我」，那不同相续之中的「我」便会变成完全相同，无法区分。必须知道这个道理是适用于任何情况的。

　　(疑问: )既然前生经验者与后生忆念者并不相同，那忆念前生经历及领受前生所造业果就和不同相续的情况一样，那么连我们自宗也不合理。

　　(回答: )我们没有过失。因为在其它不承认自性有的宗派之中，在同一相续之中有能受者及能忆念者是不合理的，但是就自宗来说，在同一相续之中有能受者及能忆念者并无矛盾。例如，在茅屋之中放了一个盛载奶酪的容器，而屋顶则有一头鸽子，虽然鸽子的爪没有落入容器之内，但人们却可以在奶酪之中看见它的爪印(据格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所说，印度人普遍相信会有这种事情发生，并不认为这是一种超自然的现象。见《广论》英译本)。同样道理，现世的补特迦罗没有回到前世，但是这位补特迦罗能回忆前生的经历也没有矛盾。《四百论疏》说：

　　我们应舍离任何认为因和果是「一」抑「异」的见解。假如只有由特殊因而引生的无常诸行相续，才有理由说能执取这种相续的假我能忆念其过去生。诸法虽无自相，但是众缘会遇便会转变，这是完全合理的。所以必须谨慎考察，诸法具有种种无自相的因缘，委实不可思议。正如可以在屋内的盛着稀乳酪的容器之中看见停在屋顶厚厚茅草之上的鸽子足迹，但是鸽子的足爪却没有落入容器之内。

　　详细的说明可从《入中论》得知。此处将以普通的语言说明其中的意义。认为「我」与「蕴」是同一的说法已被龙树菩萨的问难完全推翻。如《中论》第二十七品所说：

　　所取之法怎会变成能取者

　　正如名言所说的：「这个补特迦罗受取这种身体」，意指「蕴」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如说这两者是同一，那么，所作事与能作者亦应是同一，所砍割与能砍割，瓶与制瓶师，火与柴薪等等亦应是同一。《中论》说：

　　假如薪便是火，所作与能作亦应是一。以火和薪为譬喻便可以完全说明「我」与「取蕴」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。

　　《入中论》亦说：

　　能取与所取是一显然不合理，否则所作与能作亦应是同一。

　　所以，若说「我」与「蕴」是「一」就会有(以上所说的)六种过失：(1)主张有「我」应没有意义。(2)应有许多的「我」。(3)能作与所作理应是一。(4)已造的业应会失坏。(5)未造业也会遭受果报。(6)佛陀回忆宿世之说不合道理。所以不应主张「我」与「蕴」是一。

　　天二遮破我与蕴是异:

　　(问: )假如「我」与「蕴」自性并非同一，那认为「我」与「蕴」自性是相异会有什么过失呢

　　(答: )龙树菩萨在《中论》第十八品使指出这种过失：若「我」是有别于「蕴」，它就不应具有「蕴」的特征。

　　假如「我」于本质上与「蕴」有别，它就不会具有诸蕴的生、住、灭特征。就如马是有别于牛的事物，所以便不会具有牛的特征。若有人仍坚持这种想法，我们可借用《明显句论》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一种攻击的论法，其论式全由敌者所承认的事情组成)作出问难：

　　(宗: )「蕴」应不能作为「我」的名言施设处亦不能作为「我」的所执境。

　　(因: )因为「我」是无为。

　　(喻: )犹如虚空中的花或涅槃。

　　正如佛护论师所说，若「我」是没有生灭，即应是恒常，若是恒常便不会转变，亦不会有作为，则「我」的施设便是全无意义，因为它不能达成修善断恶。

　　还有，「我」是具有某种有别于五蕴的明确特征的自性，便应该明显可见，就像「色」和「心」的特征一般明显不同。可是并没有这样的「我」能被认知，所以并没有离开诸蕴特征的「我」。《中论》第二十七品说：

　　「我」有别于「取蕴」是不合理的，若「我」有别于「取蕴」，那即使没有「取蕴」，「我」亦能被认知，但却不能。

　　《入中论》亦说：

　　所以没有异于「蕴」的「我」，因为无「蕴」就不会执取。

　　由于外道论师不了解「我」是唯假名，又看见「我」与「蕴」是一并不合理，所以便在宗义上虚构增益一种有别于诸蕴的「我」。然而，在他们心相续中的各种寻常名言识却没有看见这样的「我」。

　　你们必须屡屡修习，务求能对这些能推翻「有本质异于诸蕴的“我”」的道理取得坚固定解。假如对主张一、异之论的过失未能生起清净定解，纵使能决定补特迦罗无自性，这亦只是一种未成立的宗见，你们尚未获得清净正见。

　　若要观察补特迦罗是否真实有，就必须这样观察：补特迦罗若是实有，它与「蕴」是「一」抑「异」。假如「补特迦罗」与「蕴」是「一」，这就会有火和薪等能作、所作应成同一的决定遮难。假如主张火和薪是一，就必须以世间现量把它破除，因为立敌双方不一致认同的「宗」就不是有效的遮难。同样，假如「补特迦罗」与「蕴」自性是「异」，它们就会像色和心一样可以分别看见，可是却看不见这样的事情。这种遮难是就寻常识不能认知这种分别而成立，特殊不共的宗义并不是有效的遮难。

　　所以，即使在观察真实时，任何遮难的究竟根据皆是来自立敌双方心相续中的种种未受损害的名言识。因此《入中论》说：

　　于真实之中世间没有遮难。

　　意思就如前文所说，种种世俗识虽然不是真实的「量」，但这并不是否定未受损的名言识在观察真实时能够提出相违矛盾的证据。否则，就没有遮难他方特殊主张的根据。

　　在辩论时是有许多引用教量的不同宗见，其中有人承认亦有人不承认，即使在承认这些教量的人当中，对于了义和不了义的看法亦不一致，所以必须以理证成，除此以外还有什么道理可用吗

　　对于他方的主张，你们可以这样说：「若你承认这样，亦必须承认那样」又或「若你不承认这样，亦不应承认那样」。但假如没有出自共同世俗经验的正理，又怎能作出决定呢

　　所以，一切「能立」和「能破」的根本出处皆是源自立敌双方的未受损名言识。假如有人承认某些能违害这些名言的事情，那立敌双方便会看见他们的经验能破除它，所以这是所有中观师及量学家(梵: Pramanika。即因明家)不可违越的共同规则。

然而，我们必须避免名言识能成立「无自性」等的过失，这就像「现量」虽能成立「声」是「所作」(被造作的事物)，但是「现量」不必成立「声」是「无常」。总之，「能立」和「能破」的根本虽然来自「现量」，但是根本所立(宗)却不必由「现量」成立。

天三此理亦能遮破其它立场:

假如「我」与「蕴」自性是异，使会像碗中的乳酪一样，会有两种能依和所依的方式，或是「我」依「蕴」而有，又或是「蕴」依「我」而有。然而，正如前文「车喻」所说，若「我」与「蕴」自性并非相异，就不会有「所依」和「能依」。《入中论》说：

「我」自性非依于「蕴」，「蕴」自性亦依于「我」。假如「我」与「蕴」自”性是「异」…

《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…