..续本文上一页部有认为只有组合部件和支分的集合体存在，离此便没有「有支」和「聚合」。同样，他们说只有「业」而无「作(业)者」，又说离开「所受」便没有「受者」，所以有「所受」而没有「受者」。就世间世俗而言，这些皆是颠倒谬说，若他们的说法不颠倒，支分等事情应不存在。月称论师于《入中论》对于其中的密意说：
切莫破坏世间共认的世俗。
所以，于胜义上既没有「有支」等，亦没有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我们这种说法是不会违反二谛的原则。
亥四由此譬喻能速得正见的优胜处:
《入中论疏》说：
虽然以这种方式观察时，世间世俗并不存在，但是仅由共许而不观察便会存在。所以，瑜伽行者若依这种次第观察世间世俗，便能迅速测知真实(空性)的深度。如何测知呢
如《入中论》所说:
怎会有不存在于七相的事情呢
由于瑜伽行者未能发现有车存在，从而亦能轻易悟入真实。所以你们也应该承认车是以这种方式成立。
意指由这种观察车子的(七相)正理，即能快速测知真实无自性的甚深意义。所以这种正理极为重要。以这种方法观察诸法实义的瑜伽行者能生起这样的定解：「假如车是有自性，以一、异等七相的任何一种寻求有否自性的正理进行观察时，肯定能于七者的其中一者之中发现它。但虽然在七相之中未能发现车子，我也不会否定“车”的名言。“车”只是依慧眼受无明痴翳损害者的方式分别假立。它并非自性有。」这种瑜伽师将会迅速梧入其实。
文中「从而亦能轻易悟入真实」的「亦」字，是指这种观察不会损害世俗。破除车的自性最为决断的便是这七种抉择方法，它们既能阐明各种可能性，更能非常清楚地阐明破斥的道理，所以用这种观察能轻易通达车无自性。
总之，上述由「车」开始而作出的开示是有三种功德：(1)容易破除于诸法增益自性常见的功德。(2)容易破除无自性缘起非理断见的功德。(3)以这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。
第一「容易破除于诸法增益自性常见的功德」－
假如只以破除一、异来遮破自性有，这种方法过于简略，所以颇难了解，但是过于广繁便会十分困难。
第二「容易破除缘起于无自性缘起非理断见的功德」－
在最初遮破时即于所破境加上简别而进行遮破，这种方法能破除自性而不会毁坏能作者和所作业的世俗有。
第三「由这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。」－
若能对「有自性便一定不会超出一、异等七相(能遍)」生起定解，便能逐一显示出它们每一者均有矛盾。若能确定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，从而亦能破除「所遍」。能做到这一步便能对「无自性」屡屡生起定解。随后，当看见虽然无自性亦不能否定「车」的名言时，便会有这样的想法：「真奇妙啊!业惑(烦恼)幻师竟能幻现「车」等幻象。它们每一者各由本身的因和缘产生，毫不紊乱，而且每一者均没有丝毫自性的痕迹。」这样即能肯定「缘起」的意思便是「诸法自性无生」。正如《四百论疏》所说：
若以自因是「一」抑「异」等五相观察，瓶等诸法虽然不存在。但它们依缘假立却能达成盛载蜜糖，舀水取水乳等作用。难道不奇妙吗
同论又说：
无自性而现有的事情，就像旋火轮(旋动火棒时出现的火轮相)一般，自性皆空。
戌二说明喻义:
解释车喻所说意义又分两部分：(一)补特迦罗无自性的意义。(二)补特迦罗由众名成立。
亥一补特迦罗无自性的意义:
「补特迦罗无自性的意义」分四：(一)遮破我与蕴是一。(二)遮破我与蕴是异。(三)此理亦能遮破其它立场。(四)依这种破法能见补特迦罗犹如幻化。
天一遮破我与蕴是一:
总体而言，我们看见某种世间现象(法)时，心中若把它判为「有对」便会排除「无对」，若把它判为「无对」便会排除「有对」。由于「无对」和「有对」分别就是「一」与「多」。所以，总体来说，「一、异」或「一、多」是完全排除第三种选择。假如总者能决定事物必属「一」或「多」，别者亦能决定「自性」不出「一」或「异」。同样，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「补特迦罗」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、数取趣、有情)是有自性，补特迦罗和它的「蕴」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蕴)亦必定不出「一」或「异」。所以，瑜伽行者应要观察「我」与「蕴」是体性同一，还是体性相异。
首先，瑜伽行者要寻找同一性的过失，应这样观察：「假如成立“我”与“蕴”体性是一，会有什么矛盾过失呢
」佛护论师对这种看法举出三种过失：(1)执「我」是没有意义。(2)应有许多「我」。(3)「我」应有生灭。
先说第一种过失(执「我」没有意义)－若认为「我」与「蕴」体性同一，妄计有「我」便毫无意义可言，因为「我」与「蕴」只是名称不同(意义无别)，正如「月亮」和「怀兔」这两个名词一样(「怀兔」是月亮的词藻。印度人和西藏人常说月亮表面的阴影状如兔子，汉地也有类似的说法)。《中论》第二十七品亦说：
除了「取蕴」之外定必没有「我」。若计执「取蕴」是「我」，那么，你们所说的「我」必定不存在。
第二种过失(应有许多「我」)－假如「我」与「蕴」体性是一，既然一位补特迦罗是具有多种「蕴」，那么一位补特迦罗亦应有许多的「我」。又假如只有一个「我」，那么亦应该只有一种「蕴」。《入中论》亦举出这些过失：
假如「蕴」就是「我」的话，既然有多种的「蕴」，那么亦应该有许多的「我」。
第三种过失(「我」应有生灭)－《中论》第十八品说：
假如「蕴」就是「我」，「我」即应有生灭。
《中论》第二十七品说：
「所取」应不是「我」，它们是有生灭。
应知文中所说的「所取」便是诸蕴。
(问: )认为「我」是剎那生灭会有什么过失呢
(答: )《入中论》及《人中论疏》说这种看法是有三种过失：(1)忆念宿命应不合理。(2)已造的业应会失坏。(3)虽未造业也会遭受果报。
先说第一种过失(忆念宿命应不合理)－
假如「我」是剎那生灭(时刻不停生灭),「我」的「生」和「灭」亦应是自性有，那么，前际的「我」和后际的「我」其自相亦应有分别。若是这样，佛陀(在《入愣伽经》)就不应该说：「在那一生，我是顶生王(梵：Mandhatr)时.... 」，因为顶生王的「我」和本师佛陀的「我」的自相是有分别。例如，天授要回忆其过去生时是不会忆起：「我是祠授」。否则，若你们认为先者的「我」和后者的「我」虽然自相有别，但是先者的经历能被后者记忆并无矛盾，那为何祠授不能回忆天授的经历呢
你们必须解释其中的不同处，但你们是不能找到理由的。
这就和破除「他生」的道理一样。若认为种子和苗芽是有自性，但它们是有「因」和「果」的分别，这样我们便会诘难：「假如这种自性各别不同的法可以成为因、果，那么，火焰也可以产生黑暗了。」但这不是破除认为种子和苗芽只是有分别的主张。
那么，这部经典是说佛陀和顶生王是同一人吗
这段经文只是遮破「他相续」，而不是说他们两者是同一。所以经中最后是这样说：「你们认为那一生的补特迦虽是另有其人吗
不可有这种看法啊！」这就是月称论师的看法。
一些误解这部经典的人这样说：「佛陀和他过去生的这些有情是同一人。」因为佛在经中说：「我于前生成为这位有情。」这就是说佛陀和前生的有情是同一人。还有，由于一切有为法皆是剎那坏灭，所以并非同一，因此佛和这些前世的有情两者皆是恒常的。
在前际四种恶见之中，这是属于第一种恶见(在《梵纲经》梵：Brahma-jala-sutra 所说的六十二种恶见之中，前十八种是与前世有关。而最初四种是属于常见。又在这四种常见当中，第一种恶见是一位具有通力的外道仙人基于过去生的记忆而断定我和世间是恒常不变)。龙树菩萨在《中论》第二十七品对它作出这样的破斥：
「我在过去世出生」这种说法是不合理的。在过去世出生者并非现在这个人。
若依这些人的说法，则一位有情亦应转生成整体六趣，因为有情皆曾个别受取六趣之身，所以先后的人应是常一。
龙树菩萨又遮破先后的「我」体性有别的看法，假如「我」有自性，先后的「我」若非体性同一而成为「常见」，便是体性相异而成为「断见」。所以智者不应声称「我」有自性。
第二种过失(已造的业应会失坏)－
有人认为假如「我」是由自相而创那生灭，但是后「我」仍会承受前「我」造业的果报。这种看法在下文(见第三种过失)将会作出破斥，现在我先提出质疑：假如是这样，便没有人会承受先前造业的果报，因为造业的「我」在受果之前已经坏灭，而且也没有其它要承受果报的「我」。既然先后的事物并非自性相异，便没有与前「我」自性不同的后「我」，假如前「我」不会受果，后「我」更一定不会受果。若说前「我」和后「我」是同一相续，下文便会作出破斥。所以你们无法避免这种过失。
第三种过失(虽未造业也会遭受果报)－
有人认为前我虽会坏灭，但后我仍会受果，所以没有业果失坏的过失。若是这样的话，其它从未造集能感生果报之业的补特迦罗，亦会承受另一些补特迦罗造业的果报，因为按照你们的说法，某位有自性的补特迦罗所造的业果，会由另一位不同自性的补特迦罗承受。正如《入中论》所说：
于未般涅槃之前应不会有业果，因为没有剎那生灭的造…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…